Daniel Tanguay enseigne la philosophie à l’Université d’Ottawa.

our comprendre le caractère premier du problème théologico-politique pour Strauss, il faut retourner à la période de formation de sa pensée, soit les années vingt. A plus d'un égard, cette période formatrice fut déterminante pour la suite de l'évolution de sa pensée. Il suffit de songer ici à sa rencontre avec la pensée de Nietzsche, de Husserl et de Heidegger. Mais plus important encore fut son engagement dans la réflexion sur la condition juive. Dans la « Préface » écrite en 1962 pour l'édition américaine de La Critique de la religion chez Spinoza (1930), Strauss retrace les grandes lignes de son évolution intellectuelle jusqu'en 1928, c'est-à-dire jusqu'à la fin de la rédaction de son livre sur Spinoza. Il y traite successivement de la situation des Juifs en Allemagne, du sionisme dans ses diverses variantes, de la « pensée nouvelle » dans sa version religieuse (Franz Rosenzweig et Martin Buber) ou dans sa version athée (Nietzsche et Heidegger), du débat entre Hermann Cohen et Spinoza, et résume le résultat principal de La Critique de la religion chez Spinoza en reprenant silencieusement de larges extraits de l'introduction de son ouvrage postérieur La Philosophie et la Loi (1935)  ^[1] . L'intention de Strauss dans ce texte est à la fois d'exposer le dilemme théologico-politique dans lequel il s'est retrouvé en tant que jeune Juif dans l'Allemagne de la République de Weimar et de préciser le motif qui l'avait poussé à s'enfoncer dans l'étude de Spinoza.
Les deux faits sont étroitement liés : Strauss a tout d'abord vu en Spinoza celui qui avait articulé deux des solutions modernes au problème juif : l'assimilation et le sionisme politique  ^[2] . Spinoza préféra la première et suggéra la seconde. Sa préférence pour l'assimilation est une conséquence de sa lutte pour la fondation de l'État libéral et pour la défense de la liberté de philosopher. L'État libéral ne saurait en effet être ni juif ni chrétien. Il repousse la préférence religieuse dans la sphère privée. La constitution d'un État libéral implique la formation d'un judaïsme libéral à l'extrême ou, tout simplement et plus honnêtement, l'abandon du judaïsme, du moins tel que la tradition l'a toujours compris. Cet abandon mène à plus ou moins long terme à l'assimilation. Spinoza, le Juif renégat, fut donc à l'origine du projet politique qui fut responsable de l'émancipation des Juifs en Allemagne, mais aussi de leur assimilation.
Or, ni l'émancipation des Juifs ni d'ailleurs leur assimilation ne semblaient pouvoir résoudre ce que l'on avait appelé faute de mieux le problème juif ou la question juive, c'est-à-dire la permanence de la haine envers les Juifs, même dans les pays où ils avaient été émancipés. C'est sous cette forme très concrète que le problème théologico-politique se présenta tout d'abord à Strauss. Jeune Juif, né et éduqué en Allemagne, il fut témoin de l'échec final de la politique d'émancipation. On avait certes pu penser un temps que le problème juif fût en voie d'être réglé en Allemagne avec l'avènement de la République de Weimar. Ayant accordé en effet la totalité des droits politiques aux Juifs, elle achevait ainsi l'émancipation juive qui avait débuté au xix^e siècle en Allemagne sous l'influence de la Révolution française. Par sa reconnaissance politique des Juifs comme citoyens à part entière, la République de Weimar accomplissait l'idéal originel de la démocratie libérale. Selon Strauss, cet idéal originel s'était défini dans les traités théologico-politiques des xvii^e et xviii^e siècles contre le « Royaume des Ténèbres », c'est-à-dire contre la société chrétienne et médiévale. Le phénomène le plus caractéristique de cette société fut les Croisades qui « ont culminé d'une manière non accidentelle dans l'extermination de communautés juives tout entières  ^[3]  ». Spinoza pensa que le seul moyen d'en finir avec la folie des persécutions religieuses et de l'intolérance était de faire de la religion positive une affaire privée et d'instituer un régime où régnerait une moralité universelle fondée sur la tolérance et la liberté de pensée. Spinoza fut donc l'initiateur de la démocratie libérale, et du même coup, l'initiateur de la solution moderne au problème juif. Or, de l'avis de Strauss, cette présumée résolution du problème juif, et plus largement du problème théologico-politique, par la démocratie libérale est fondée sur une illusion. Le problème juif ne fut pas résolu par la République de Weimar, car en fait, comme le dit Strauss sans détour, « le problème juif en Allemagne ne fut jamais résolu. Il fut supprimé par la suppression des Juifs allemands  ^[4]  ».
Si l'émancipation n'est pas une solution au problème juif, qu'en est-il alors de la solution sioniste qui propose l'établissement d'un État politique juif indépendant ? Strauss fut à n'en pas douter marqué par le sionisme politique. Il fut même un militant engagé dans la cause du sionisme politique, comme en témoignent plusieurs de ses écrits des années vingt. Ce militantisme ne fut cependant pas aveugle. Très tôt, Strauss est intervenu dans les débats complexes qui agitaient le mouvement sioniste. Dans la première partie de ce chapitre, nous explorerons quelques-unes de ces prises de position. Dans cette exploration, nous poursuivrons un double objectif : d'abord, montrer dans quelle mesure les débats internes au mouvement sioniste ont pu conduire Strauss à poser radicalement la question du théologico-politique ; ensuite, indiquer le lien entre cette réflexion et l'enquête qui l'a conduit à explorer la critique de la religion chez Spinoza et, plus tard, chez Hobbes. Ce lien n'apparaîtra évident que si l'on saisit l'intention première du sionisme politique et que si l'on peut démontrer que Strauss la partageait.
La solution politique au problème juif, telle qu'un Léon Pinsker ou qu'un Theodor Herzl la défendaient, présupposait un abandon du messianisme juif et de la conception religieuse traditionnelle de la vie juive. Cet abandon devait être précédé par une réfutation de l'orthodoxie religieuse qui, semble-t-il, paralysait les Juifs et les empêchait de travailler activement à la construction d'un État juif qui leur assurerait une libération non plus seulement imaginaire, mais réelle. Spinoza a fourni les armes de cette critique de l'orthodoxie. Pour que le sionisme politique soit cohérent, il fallait donc que la critique spinoziste de la religion orthodoxe fût définitive et vraie.
La question centrale qui préoccupe le jeune Strauss est de savoir si la critique spinoziste de la religion, qui est la critique dont dépendent toutes les critiques ultérieures de la religion, a réussi à réfuter l'orthodoxie sur son propre terrain. Remarquons que cet enjeu n'engage pas seulement la validité de la critique moderne de la religion, mais bien aussi la justification ultime du projet moderne. L'intention première des Lumières est en effet d'émanciper l'homme de l'hétéronomie et de fonder une société en accord avec les principes de l'autonomie morale de l'homme. Le sens des Lumières modernes se joue donc sur leur capacité à réfuter radicalement l'orthodoxie religieuse qui maintient l'homme dans un état de dépendance à l'égard de la Loi ou de la foi religieuses. Dans son premier ouvrage, Strauss tentera justement de fournir la démonstration que cette critique de la religion n'a pas réussi à réfuter complètement et définitivement l'orthodoxie  ^[5] . Nous passerons en revue dans la seconde partie de ce chapitre les principaux points de l'interprétation straussienne de l'argumentaire spinoziste.
On verra que Strauss atteint dans son enquête un résultat qui va ébranler au plan théorique son adhésion au sionisme politique et ainsi lui faire redécouvrir dans toute sa radicalité le problème théologico-politique. C'est ici que l'interprétation de la pensée de Strauss court le risque de voir dans sa position un retour à une quelconque forme d'orthodoxie religieuse ou de dogmatisme philosophique. Or, Strauss n'a jamais succombé à cette tentation. Insatisfait par les solutions modernes au problème théologico-politique, il a été plutôt conduit à poser de nouveau la question socratique. Arracher la question socratique à son oubli moderne deviendra dès lors l'une des tâches de la pensée de Strauss. Nous examinerons dans la partie finale les termes de la question socratique et les obstacles envisagés par Strauss à son surgissement.
 
  A. Sionisme politique : première confrontation avec le problème théologico-politique
 
Quelques années avant de mourir, Strauss est revenu sur ces années de jeunesse dans une conférence publique où en compagnie de son ami de toujours, Jacob Klein, il met en lumière certains aspects de leur parcours commun. Klein rappelle les deux obsessions du jeune Strauss : Dieu et la politique. Strauss, de son côté, évoque ses vains efforts pour conquérir Jacob Klein à la cause du sionisme au début des années vingt. Le contraste entre les deux personnalités est frappant : alors que Klein incarnait le modèle du Juif européen assimilé et cosmopolite, peu intéressé par la question religieuse, Strauss provenait d'un famille juive-allemande provinciale qui observait toujours les « lois cérémonielles ». Strauss s'était certes éloigné sous l'influence de la philosophie de la religion de ses pères, mais il demeurait préoccupé par la question de Dieu et de la fidélité à la tradition juive.
C'est cette fidélité jamais démentie à la tradition juive ou plus précisément à la judéité qui explique la conversion de Strauss au « sionisme politique simple, net et clair » à l'âge de dix-sept ans. En des termes proches de ceux de Herzl, Strauss considère le sionisme comme un mouvement visant avant tout à restaurer l'honneur du peuple juif par la création d'un État national indépendant. La conversion de Strauss au sionisme présuppose un éloignement radical de la religion juive. Le sionisme politique rejette en effet la solution traditionnelle et religieuse qui affirme que le salut du peuple juif dépend non pas de l'action des hommes, mais d'une intervention divine. Seule la fidélité à la Loi dans l'attente de la fin des souffrances du peuple juif peut préparer les cœurs à l'avènement d'une nouvelle ère messianique. La fin de la Galout, ou de l'exil du peuple juif, ne sera donc pas le résultat d'une action humaine, mais bien le fruit d'une libre intervention divine qui échappe entièrement au pouvoir des hommes. Le sionisme politique juge sévèrement cette attente messianique passive qui prolonge inutilement les souffrances du peuple juif et le maintient dans des conditions d'existence anormales qui, à long terme, menacent sa survie même. Les énergies libératrices du peuple juif ne doivent plus être dépensées en vain, mais être désormais investies dans la construction d'un État politique réel. Pour convertir les énergies passives du peuple juif en forces actives, le sionisme politique doit démontrer le peu de crédibilité de la solution traditionnelle, voire son caractère nocif et paralysant. Plus profondément encore, il repose sur l'athéisme. Il est une solution athée au problème juif.
Strauss a défendu, comme en témoignent ses premiers écrits, un sionisme politique « pur et simple  ^[6]  ». Cependant, l'engagement du jeune Strauss pour la cause sioniste n'était pas un engagement non critique. Les débats internes au mouvement sioniste allemand semblent avoir graduellement modifié sa perception du problème juif et l'avoir conduit à abandonner le sionisme militant de sa jeunesse. Dans quelques textes autobiographiques postérieurs, Strauss a décrit les principales étapes de la réflexion qui l'a mené à délaisser le sionisme politique et à poser comme hypothèse la possibilité d'un retour à l'orthodoxie  ^[7] . Ces reconstitutions rétrospectives sont à plus de trente ans de distance d'ailleurs assez fidèles à ce qu'il est possible d'entrevoir dans les textes de jeunesse de Strauss.
Nous retracerons dans cette section les grandes lignes de ce développement intellectuel. Nous devons toutefois d'emblée apporter une précision : même si Strauss a perçu les limites de la solution sioniste, il est demeuré fidèle à certains aspects de la réflexion sioniste. Il est ainsi possible de repérer dans la pensée sioniste l'origine de certaines des réticences que Strauss a manifestées tout au long de sa vie par rapport au libéralisme. D'une manière plus concrète, Strauss n'a jamais renié les espoirs de sa jeunesse et il a reconnu que la fondation de l'État d'Israël fut « une bénédiction pour tous les Juifs, où qu'ils fussent, qu'ils l'admissent ou non  ^[8]  ».
De l'avis de Strauss, Spinoza avait anticipé deux attitudes modernes fondamentales à l'égard du problème juif : celle de l'émancipation, puis de l'assimilation des Juifs dans la société démocratique libérale et celle du sionisme. La démocratie libérale, telle que Spinoza l'a pensée, menait nécessairement à l'assimilation, c'est-à-dire à la disparition de la signification publique et politique de la distinction entre Juifs et non-Juifs. Dans ce contexte, l'assimilation signifie toujours assimilation à une société séculière qui, par essence, n'est ni chrétienne ni musulmane ni juive ; en somme, une société areligieuse ou une société libérale. La démocratie libérale, lorsqu'elle est logique avec elle-même et fidèle aux principes qui l'animent, implique l'émancipation des Juifs. C'est d'ailleurs en raison de cette logique de l'esprit libéral que les Juifs connurent l'émancipation à la suite de la Révolution française. L'assimilation semble ainsi être en mesure de régler définitivement le problème juif, de faire disparaître les souffrances du peuple juif en accordant à chaque individu le plein exercice des droits de la citoyenneté, qu'il soit non-juif ou juif.
Selon Strauss, la société libérale ne fut jamais capable d'effacer la discrimination à l'égard des Juifs, et n'a donc jamais réussi à apporter une solution totalement satisfaisante au problème juif. Ces limites du libéralisme ont été mises en lumière par le sionisme  ^[9] . Strauss fait entièrement sienne cette critique sioniste du libéralisme. Selon ce point de vue, le libéralisme tout entier repose sur la distinction entre les sphères publique et privée. La société libérale garantit l'égalité des droits de tous dans la sphère publique et elle protège par la loi la sphère de la vie privée de l'individu. Il est entendu que la religion particulière pratiquée par un individu relève de la sphère privée. Strauss avance que cette distinction entre sphères publique et privée a un double effet : d'une part, elle assure une protection légale pour l'exercice libre de la religion à l'intérieur de la sphère privée, étant entendu que l'État libéral est régi par un principe de non-intervention dans la vie privée ; d'autre part, l'État libéral ne peut en vertu du même principe protéger l'individu contre la discrimination dans la sphère privée. Strauss donne comme exemple de la discrimination implicite qui peut régner dans une société libérale la hiérarchie raciale (de haut en bas : Anglo-Saxons, Juifs, Noirs) « entièrement extra-légale, mais non illégale » qui domine la société américaine  ^[10] . Autrement dit, selon l'une des thèses du sionisme politique que Strauss reprend ici, le libéralisme ne peut mettre fin à la discrimination et à la haine des Juifs.
Strauss partage aussi l'analyse du sionisme politique sur un autre point : en plus de ne pouvoir garantir au peuple juif la fin de la discrimination, l'assimilation détruit ce qui auparavant faisait sa fierté et lui donnait le courage de résister à la haine et au mépris. Alors que les Juifs traditionnels étaient immunisés contre la haine par la conviction de l'élection d'Israël, « le juif déraciné, assimilé n'a rien à opposer à la haine et au mépris que son moi nu  ^[11]  ». L'assimilation a remplacé l'assurance de soi qui caractérisait la vie juive des ghettos par la confiance naïve en l'humanité de la civilisation  ^[12] . Elle s'accompagne d'un oubli de soi qui culmine dans le mépris de son propre peuple et de sa tradition. L'assimilation requiert en effet l'abandon de tout ce qui a constitué depuis toujours l'identité juive. Plus encore, l'assimilation, ou le renoncement indigne à soi ou à son peuple, « a exigé en fait l'esclavage intérieur en paiement de la liberté extérieure  ^[13]  ». Strauss rejette donc l'assimilation pour une raison morale : l'assimilation n'est pas compatible avec la dignité, le respect de soi ou le sens de l'honneur. Le sionisme politique de Strauss prend sa source dans ce sens de l'honneur d'être juif et dans le désir de préserver cet honneur.
Même si Strauss partage l'esprit animant le rejet sioniste de la solution libérale, il n'est toutefois pas sans savoir que le sionisme politique et le libéralisme partagent un point de vue commun plus profond que leurs différences. En effet, tant le libéralisme que le sionisme politique croient pouvoir régler le problème juif par des moyens purement humains, puisqu'ils estiment tous deux que le problème juif est un problème strictement humain. Très tôt, Strauss a mis en parallèle la démarche assimilationniste ou libérale et la démarche sioniste. Dans un texte de 1923, il souligne que l'assimilation et le sionisme forment un front contre le « monde de la Galout », qui est le monde de l'éloignement de la réalité (Entwirklichkeit) propre à la condition juive. Le monde de la Galout est le monde traditionnel de l'attente passive et patiente de la rédemption messianique. Face à ce monde, l'assimilation et le sionisme souhaitent une réalisation (Einwirklichung) de l'existence juive dans le monde réel, c'est-à-dire un retour aux conditions normales de l'existence historique. Pour que ce retour soit possible, ils perçoivent tous deux la nécessité que le monde de la Galout éclate  ^[14] . Autrement dit, la concrétisation de la vie juive passe avant tout par une libération intérieure des conceptions juives traditionnelles qui retardent le retour à la vie normale. L'assimilation comme le sionisme détournent chacun à leur manière le sens de l'espérance messianique traditionnelle, signe qu'ils n'attendent surtout pas un dénouement théologique à la longue histoire des souffrances du peuple juif. La vision théologique fait pour eux partie du problème, plutôt que de la solution.
Le sionisme politique n'est pourtant pas lui-même sans contradictions. Elles sont apparues au grand jour avec l'avènement du sionisme culturel  ^[15] . Le sionisme politique, mouvement héritier du libéralisme du xix^e siècle, avait une conception trop étroite de l'idée de nation. Il avait oublié que la nation juive est plus qu'une simple entité politique. Le peuple juif était aussi porteur d'une tradition culturelle propre qui le distinguait des autres peuples. Selon le sionisme culturel, ce n'est pas tout d'avoir un État juif, il faut encore que cet État soit rempli d'une culture juive, car, comme l'indique Strauss, « l'État juif sera une coquille vide sans une culture juive plongeant ses racines dans l'héritage juif  ^[16]  ». La contradiction interne du sionisme politique est de vouloir un État juif sans prendre en considération cet héritage juif qui pourtant justifiait jusque-là l'existence du peuple juif. Le sionisme culturel aspire à dépasser cette contradiction en affirmant la nécessité de revivifier l'héritage juif. Or, selon Strauss, le sionisme culturel n'échappe pas à son tour à la contradiction. En interprétant l'héritage juif en termes de « culture » ou de « produit du génie national », il trahit l'esprit même de cet héritage. Il interprète plus précisément cet héritage à partir de catégories qui sont elles-mêmes étrangères à la pensée juive. Cette interprétation demeure donc prisonnière des catégories de la philosophie moderne, dans ce cas précis de Hegel et de la tradition historiciste allemande.
Le sionisme culturel ne comprend donc pas l'héritage juif tel qu'il s'est toujours compris lui-même, c'est-à-dire comme un don de la révélation divine, non comme un produit de l'histoire des êtres humains. Le sionisme culturel échoue à retrouver le sens originel de l'héritage juif. Selon Strauss, la logique voudrait que le sionisme culturel se comprenant vraiment lui-même devienne sionisme religieux. Or Strauss fut confronté très tôt aux courants à l'intérieur du mouvement sioniste allemand qui se réclamaient de l'orthodoxie, ou du moins d'une forme de néo-orthodoxie. Ces mouvements se présentaient comme des retours à la tradition juive. Ces retours représentaient eux aussi des tentatives pour sortir de l'impasse dans laquelle se trouvait le judaïsme libéral allemand qui assistait impuissant à la montée de l'antisémitisme. La néo-orthodoxie tirait son origine de la même insatisfaction devant l'impossibilité pour l'idéal des Lumières de concrétiser ses promesses d'émancipation pour les Juifs allemands. La néo-orthodoxie partageait donc le même désir que le sionisme politique de dénouer le nœud gordien de la condition juive-allemande. Elle était pour cette raison même un ennemi redoutable pour le sionisme. C'est du moins l'analyse que le jeune Strauss livrait de la situation du mouvement sioniste dans les années vingt.
Avant d'aller plus loin dans l'exploration de ce débat, une précision s'impose : quand Strauss parle de néo-orthodoxie, il se réfère à deux phénomènes. La néo-orthodoxie est d'abord pour lui une forme radicalisée de sionisme culturel qui en appelle à un retour à la tradition religieuse juive. Cette dernier forme est défendue par exemple par un publiciste comme Ernst Simon, qui est critiqué par Strauss dès 1923. La seconde forme de retour est le retour au judaïsme tel que Franz Rosenzweig le propose. Cette forme de néo-orthodoxie est non sioniste dans la mesure où elle propose un retour à la Loi qui est avant tout individuel. Nous reviendrons plus loin sur cette proposition. Pour l'instant, nous nous concentrerons sur la polémique que Strauss a menée contre la néo-orthodoxie sioniste. Nous montrerons que c'est à travers cette polémique que Strauss a acquis son premier aperçu du problème théologico-politique. La découverte récente de textes du jeune Strauss datant des dernières années de l'engagement de Strauss (1925-1928) dans le mouvement sioniste étudiant jette une nouvelle lumière sur cette polémique  ^[17] .
Strauss tenait le sionisme religieux pour un dangereux ennemi du sionisme politique. En fait, à son avis, la néo-orthodoxie ne voyait pas que la volonté de normalisation de l'existence juive, principe moteur du sionisme, reposait sur un présupposé inacceptable pour elle : le fait que le monde de la tradition et la religion avaient été au préalable détruits  ^[18] . Aussi longtemps que ce monde de la tradition demeurait entier le désir de rompre avec la Galout et de fonder un État à soi ne pouvait naître dans le cœur des Juifs. Le sionisme est donc le produit de la destruction du monde fermé de la tradition juive opéré à la fois par la science moderne et les idées modernes à l'origine de l'émancipation  ^[19] . C'est cette dure réalité que le sionisme religieux voudrait contourner en prétendant pouvoir restaurer le monde de la tradition et la Loi juive sur de nouvelles bases. Le jeune Strauss réagissait fortement contre toutes ces tentatives nostalgiques ou romantiques de faire revivre ces traditions. Il voyait en elles un travestissement constant du sens authentique de la religion juive. A défaut de pouvoir reconnaître simplement l'existence de Dieu, le sionisme culturel tenait le « prophétisme éthique » juif pour une émanation de l'esprit national. On pensait pouvoir sauver la tradition prophétique tout en faisant l'économie de la référence au Dieu tout-puissant. De la même manière, à défaut de pouvoir reconnaître comme tout simplement vraies les affirmations de la religion sur l'existence des miracles, de l'inspiration verbale, de l'action providentielle de Dieu, on en transformait le sens en en faisant le résultat d'une expérience intérieure. Le dernier refuge de la religion devant la critique impitoyable de la science moderne était devenu le recours à l'expérience vécue, car on n'osait plus démontrer l'existence de Dieu à partir de l'observation de la nature.
Or, selon Strauss, ce recours constant aux catégories – expérience vécue, « intériorisation », interprétation idéalisante – propre à la philosophie moderne de la religion pour réinterpréter la tradition juive est grevé d'une difficulté majeure : la tradition juive est vue au travers d'un prisme romantique, d'origine allemande et chrétienne, qui déforme et trahit le sens originel de la tradition juive  ^[20] . Un retour à la tradition vraiment sérieux se délestera de cet héritage étranger et tentera de retourner à la tradition telle qu'elle s'est comprise elle-même. Or, un tel retour authentique serait fatal au sionisme religieux : « Quand le sionisme culturel se comprend lui-même, il vire et se transforme en sionisme religieux. Mais quand le sionisme religieux se comprend, il est foi juive avant d'être sionisme. Il ne peut voir dans l'idée d'une solution humaine du problème juif rien d'autre qu'un blasphème  ^[21] . » Du point de vue de la tradition religieuse juive, l'avènement de l'ère messianique et la rédemption finale d'Israël et de l'humanité entière sont en effet les fruits de la seule intervention divine.
Le conflit entre sionisme politique et néo-orthodoxie sioniste renvoie donc à un conflit encore plus fondamental et plus ancien : le conflit entre croyants et incroyants, qui est, selon le mot de Goethe repris par Strauss, le « thème éternel et unique de toute l'histoire du monde et des hommes  ^[22]  ». La résolution de ce conflit aura un effet direct sur le problème théologico-politique juif : rappelons en effet que le sionisme politique est dans l'esprit de Strauss une solution athée au problème juif. Pour que cette solution soit la seule recevable, il faut effectuer la critique des fondements de la religion de la révélation dans le but sinon de les détruire, du moins de les ébranler sérieusement. Or, la probité intellectuelle exige que la position de l'adversaire soit présentée dans toute sa pureté et force. Le niveau originel du conflit doit à nouveau être atteint pour que les arguments des deux camps en présence soient présentés dans un esprit d'équité.

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