John Searle est professeur de philosophie à l'Université de Berkeley (Californie). Grande figure du courant de la philosophie analytique, il est l'auteur d'un œuvre considérée, abondamment discutée. Pami ses ouvrages traduits en français, La redécouverte de l'esprit (Gallimard, 1992), La construction de la réalité sociale (Gallimard, 1998), Le mystère de la conscience (Odile Jacob, 1999).

a persistance du problème du libre arbitre, en philosophie, me semble constituer une sorte de scandale. Après des siècles de réflexion sur le libre arbitre, il ne me semble pas que nous ayons fait beaucoup de progrès. Y a-t-il quelque problème conceptuel que nous serions incapables de surmonter ? Avons-nous négligé de prendre en compte quelques faits ? Pourquoi avons-nous accompli si peu de progrès par rapport à nos prédécesseurs ?
De manière tout à fait caractéristique, lorsque nous nous trouvons face à l'un de ces problèmes apparemment insolubles, nous constatons qu'ils possèdent une certaine forme logique. D'un côté, nous avons une croyance ou un ensemble de croyances auxquelles nous estimons ne pas pouvoir renoncer, d'un autre côté, nous avons une croyance ou un ensemble de croyances qui entrent en contradiction avec les précédentes, tout en apparaissant aussi contraignantes qu'elles. Il en va ainsi du problème ancien du rapport de l'esprit et du corps. Nous croyons en effet que le monde est entièrement composé de particules matérielles qui se meuvent dans des champs de forces, mais nous croyons également qu'il y a dans le monde un phénomène immatériel : la conscience. C'est pour nous une difficulté, puisque nous ne paraissons pas en mesure d'associer le matériel et l'immatériel dans une représentation cohérente de l'univers. Le problème ancien de l'épistémologie sceptique nous rappelle que, d'une part, selon le sens commun, il semble que nous connaissions un certain nombre de choses dans le monde, mais que, d'autre part, si nous possédions effectivement une telle connaissance, alors nous devrions être en mesure d'apporter une réponse décisive aux questions sceptiques, telles que " comment savons-nous que nous ne sommes pas en train de rêver, que nous ne sommes pas qu'un cerveau flottant dans un bocal, que de malins génies ne se jouent pas de nous ? ". Or, nous ne parvenons pas à relever, de manière définitive, ces défis sceptiques.
Dans le cas du libre arbitre, il y a problème parce que nous pensons que les explications des phénomènes naturels doivent être complètement déterministes. L'explication du tremblement de terre de Loma Prieta, par exemple, n'énonce pas seulement les raisons pour lesquelles ce tremblement de terre s'est produit, mais elle présente celles pour lesquelles ce phénomène devait nécessairement se produire. Etant donné les forces agissant au niveau des plaques tectoniques, il ne pouvait pas en être autrement. Toutefois, lorsqu'il nous faut expliquer une certaine classe de comportements humains, il semble que, de manière caractéristique, le fait d'agir " librement " ou " volontairement " constitue, pour nous, une expérience qui rend impossible de recourir à des explications déterministes. Lorsque je vote pour un certain candidat, je le fais pour une raison donnée ; je pourrais, cependant, tout aussi bien voter pour un autre candidat, toutes les conditions demeurant par ailleurs identiques. Etant donné les causes agissant sur moi, je n'avais pas à voter pour ce candidat. Aussi lorsque j'explique mon action en référence à une raison, je n'évoque pas des conditions suffisantes du point de vue causal. Il semble, par conséquent, que nous soyons face à une contradiction. D'une part, nous faisons l'expérience de la liberté et, d'autre part, nous avons beaucoup de mal à renoncer à l'idée selon laquelle tout événement a une cause ; les actions humaines sont des événements et elles doivent donc, au même titre que les tremblements de terre ou les tempêtes, renvoyer à des explications causales suffisantes.
Quand nous parvenons enfin à surmonter les difficultés que posent ces problèmes insolubles, nous sommes le plus souvent tentés de montrer que le problème paraissait insoluble en raison de fausses présuppositions auxquelles nous aurions succombé. Dans le cas du problème du rapport esprit/corps, nous étions gênés par une fausse présupposition qui se manifestait au niveau même de la terminologie dans laquelle nous posions le problème. La terminologie du mental et du physique, du matérialisme et du dualisme, de l'esprit et de la chair, contient une présupposition fausse faisant de ces notions des catégories de la réalité réciproquement exclusives l'une de l'autre - dans une telle perspective, nos états conscients en tant que subjectifs, privés, qualitatifs, etc. ne peuvent être des propriétés physiques, biologiques, ordinaires de notre cerveau. Une fois que nous réussissons à surmonter cette présupposition - la présupposition selon laquelle le mental et le physique naïvement conçus sont réciproquement exclusifs -, il me semble que nous obtenons alors la solution au problème traditionnel du rapport de l'esprit et du corps. Voici ce qu'il en est : tous nos états mentaux sont causés par des processus neurobiologiques se produisant dans le cerveau, ces derniers s'y réalisant à un niveau supérieur ou systémique. Ainsi, si vous éprouvez une douleur, votre douleur est causée par des séquences d'enchaînements neuronaux, et la réalisation de l'expérience de la douleur se situe au niveau du cerveau . La solution au problème philosophique de l'esprit et du corps ne me paraît guère poser de problèmes. Celle-ci ne fait cependant que déplacer la difficulté, en la portant au niveau de la neurobiologie, et en nous laissant face à un problème neurobiologique qui, lui, est en revanche particulièrement difficile à résoudre. Comment opère exactement le cerveau et comment des états mentaux s'y réalisent-ils exactement ? Que sont ces processus neuronaux qui causent nos expériences conscientes et comment ces expériences conscientes se réalisent-elles dans les structures du cerveau ?