FERNANDO
SAVATER
Mon dictionnaire
philosophique
essai
Fernando Savater est né à
San Sebastian en 1947. Philosophe traduit dans
une douzaine de langues, dont le
français, avec Éthique pour mon
fils, Politique pour mon fils
(Seuil), deux volumes de vulgarisation
adressés à un adolescent, et
Pour l'éducation (Payot).
A. Ce que j'entends par
philosophie
 enter
une fois encore (une fois pour toutes ?) de
définir la philosophie est une entreprise
propre à décourager par avance
l'homme le plus vaillant, en raison non pas de son
impossibilité mais, au contraire, de
l'abondance des possibilités qui s'offrent
à nous et rivalisent farouchement entre
elles. Si l'on considère, comme Nietzsche,
que ce qui a une histoire ne peut avoir de
définition, on choisira de retracer
chronologiquement l'évolution de cette
tâche humaine singulière : ses
origines grecques (autrement dit paradisiaques),
son long exil sous l'Empire romain et à
l'époque de la féodalité
chrétienne, sa renaissance coïncidant
avec celle de l'humanisme, son parcours en
compagnie de la science moderne et en opposition
avec elle, ses efforts obstinés pour
réformer la société, les
grands systèmes et les réactions
résolument antisystématiques qu'ils
provoquèrent, la dislocation progressive en
savoirs particuliers de ce qui, en son principe,
constituait un tout, le questionnement social et
psychologique de la transparence de la raison, la
perplexité et la fatuité
académique propres à l'époque
contemporaine… jusqu'au
désintérêt actuel à son
égard et à sa survie plaintive mais
tenace que beaucoup, avec non moins de
ténacité, qualifient rituellement de
mort. Ce pourrait être là une
première manière de définir la
philosophie : rappeler en quoi elle a
consisté et juger si elle est encore un tant
soit peu viable aujourd'hui ou s'il s'agit d'une
affaire définitivement classée.
Et si nous préférons la
définition à l'histoire ? Ici encore,
nous ne nous écarterons pas des
schémas canoniques. La philosophie est un
mode de connaissance caractérisé par
l'universalité de son objet : elle ne porte
pas sur tel ou tel aspect de la
réalité mais sur la
réalité dans son ensemble. Elle se
compose d'un certain type de questions plutôt
que d'une liste de réponses toutes
prêtes. Les questions qu'elle pose se
caractérisent par leur
généralité maximale et par
deux autres traits indispensables : elles ne sont
jamais strictement pratiques et les
spécialistes des différentes sciences
particulières sont incapables d'y
répondre de façon satisfaisante. Les
réponses philosophiques à ces
questions n'ont pas de valeur prédictive au
sens où les affirmations scientifiques
dûment vérifiées en ont une :
il est difficile d'invoquer un seul fait ou
ensemble de faits qui les confirment de
manière irréfutable ou les invalident
totalement. On pourrait dire, en s'inspirant d'un
proverbe bien connu, que les réponses
philosophiques embrassent plus qu'elles
n'étreignent. La satisfaction qu'elles
procurent est plus subjective qu'objective et a
donc une composante fondamentalement psychologique.
Elles portent moins sur le type de monde dans
lequel nous vivons que sur le type d'homme que nous
sommes (et donc sur la conception du monde qui nous
convient le mieux intellectuellement parlant). Ce
qui ne revient pas à dire qu'il s'agit
d'affirmations purement capricieuses ou
poétiques et qu'elles échappent
à la controverse rationnelle. Elles se
veulent des efforts rationnels pour aller
au-delà de ce qui est accessible aux
raisonnements scientifiques particuliers. Elles
constituent, d'une certaine manière, des
visions d'ensemble, qui néanmoins ne peuvent
ni ne veulent renoncer à répondre de
façon intelligible aux objections
particulières qui se présentent
à elles : je souscris, en ce sens, à
la définition que Julián
Marías donne de la philosophie comme «
vision responsable ». On pourrait conclure
cette tentative de description de l'entreprise
philosophique en signalant qu'une bonne part des
questions et des réponses que nous propose
la philosophie portent sur la manière
d'affronter la vie humaine, tant du point de vue
individuel que social. Ceci nous autorise à
parler du caractère pratique de la
philosophie : si elle ne nous donne pas
d'instructions concrètes nous permettant
d'atteindre tel ou tel objectif particulier ou de
résoudre l'un ou l'autre problème
bien précis du vivre humain, elle constitue
une réflexion sur les attitudes globales
à adopter face à la vie humaine comme
telle.
Les deux approches complémentaires (quoi
qu'en dise Nietzsche) de la philosophie que nous
venons d'évoquer appellent assurément
de très nombreuses critiques et non moins de
précisions et d'additions. Si, à
propos du passé de la philosophie, il existe
globalement un certain consensus, celui-ci se
réduit à mesure que l'on se rapproche
de l'époque contemporaine et devient
impensable quand il s'agit d'entrevoir son avenir.
Je me propose donc de préciser ici, dans une
perspective à la fois historique et
théorique, ce que j'entends personnellement
par philosophie, sans prétendre que cette
conception soit acceptée par la
majorité des philosophes actuels et sans
considérer qu'elle est la seule valable.
Aussi insignifiant qu'il puisse être
jugé au regard de paramètres plus
exigeants, ce point de vue présente un
intérêt évident pour le lecteur
du présent dictionnaire, puisqu'il a
présidé à sa rédaction
et à l'ensemble du travail intellectuel de
son auteur. Pour ce qui est des autres
critères qui sont entrés en ligne de
compte dans la composition de cet ouvrage, de sa
spécificité, de son ambition et -
surtout - de sa modestie, j'y reviendrai dans la
seconde partie de mon introduction.
Le vieux et sympathique Hérodote, que l'on
évoque presque toujours avec plaisir,
raconte que lorsque Crésus reçut
à Sardes Solon le voyageur, il lui souhaita
la bienvenue en ces termes : « Mon hôte
athénien, le bruit de ta sagesse, de tes
voyages, est arrivé jusqu'à nous ; on
nous a dit que le goût du savoir et la
curiosité t'ont fait visiter maint pays
» (Histoires, i, 30, 2). J'avoue que cette
image d'un travail philosophique indissociablement
lié au vagabondage et à la
curiosité cosmopolite m'agrée
davantage que la classique scène primitive
pythagoricienne selon laquelle le monde est un
stade où certains vont combattre, d'autres
faire du commerce, d'autres encore assister aux
épreuves et encourager les participants,
tandis qu'un petit nombre d'individus - les
philosophes - viennent contempler le spectacle et
les spectateurs. Il convient d'insister sur
l'importance du voyage dans la conformation
intellectuelle des premiers philosophes
(c'est-à-dire des plus anciens de ceux que
les histoires de la philosophie nous
présentent comme tels) : nous savons que
Pythagore en personne fut un grand voyageur et on
nous dit la même chose de Thalès,
d'Anaximandre, d'Anaximène, de
Xénophane de Colophon et de
Démocrite. Aristote a quitté Stagire
et la Macédoine pour s'installer à
Athènes et il semble que Pyrrhon, qui devint
l'un des maîtres les plus respectés de
l'école sceptique, ait voyagé en Inde
en compagnie d'un disciple de Démocrite et
qu'il y ait rencontré les gymnosophistes,
ces sages nus de l'hindouisme (déjà
connus à l'époque grâce aux
campagnes d'Alexandre en Orient) dont la provocante
imperturbabilité précéda et
inspira certainement le comportement histrionique
de Diogène. Voyageurs, exilés,
vagabonds, militaires participant à des
expéditions… ou habitants de
cités frontalières comme les Ioniens
qui étaient habitués à vivre
en bonne entente avec les Perses, les Grecs et les
Égyptiens. La philosophie n'a certainement
pas été inventée par des gens
qui restaient chez eux et n'éprouvaient
aucune curiosité à l'égard des
étrangers. Pío Baroja a dit un jour
que le nationalisme est une maladie qui se soigne
en voyageant : la philosophie, quant à elle,
semble bien être une maladie qui se contracte
en voyageant ou en rencontrant des voyageurs…
En sorte que les débats auxquels on assiste
encore parfois à propos de l'existence de
philosophies nationales - peut-on
véritablement parler d'une philosophie
espagnole, allemande ou italienne ou ne s'agit-il
que du nom que l'on donne à l'ensemble des
œuvres philosophiques écrites par des
habitants de chacun de ces pays ? - m'ont toujours
paru particulièrement oiseux. La philosophie
est une activité inventée par des
Grecs voyageurs, par des Grecs planétaires
(rappelons qu'en grec « planète »
signifie « vagabond ») ; toute
philosophie est donc grecque dans un certain sens,
sans cesser par ailleurs d'être
cosmopolite.
Si j'insiste sur le fait que les premiers
philosophes furent des voyageurs ou des
exilés, des déracinés en
somme, c'est que cette caractéristique me
semble primordiale pour comprendre en quoi consiste
la philosophie et mérite tout
particulièrement d'être
rappelée aujourd'hui pour des raisons
d'opportunité morale et politique. Le
philosophe est, par excellence, l'homme qui arrive
d'ailleurs, cet étranger inconnu qui
apparaît dans certains dialogues platoniciens
et aussi dans différentes tragédies.
Comme il vient du dehors, seule la prudence
l'oblige envers les croyances traditionnelles et
l'autorité établie ; il est
extérieur aux rivalités entre clans
et n'a pas à s'occuper des affaires de la
famille. Il observe d'un œil critique les
routines de ceux qui l'entourent parce qu'elles
n'en sont pas encore pour lui. S'il
s'intéresse à la politique, bien
souvent (Aristote !) il ne jouit pas même de
droits civiques dans la polis où il
réside. Il apporte des nouvelles de
l'extérieur et compare les raisons du lieu
avec celles qu'il a entendues ailleurs, fort loin.
Il se rend compte que les hommes et les femmes de
partout se ressemblent fondamentalement bien plus
que les particularités locales ne le
laissent paraître à première
vue : la nature humaine est commune à tous,
seules les lois et les coutumes varient. Il lui
arrive d'ironiser avec plus ou moins d'impertinence
à propos de l'orgueil patriotique. C'est
ainsi que l'un d'eux ridiculisa ceux qui se
vantaient d'être nés à
Athènes en faisant observer qu'ils
partageaient ce privilège avec de nombreux
escargots et diverses espèces de
champignons. Les premiers philosophes ont presque
toujours un côté métis, ils
sont tous un peu basanés…
L'obéissant fils de famille patricien, le
plébéien qui se méfie de tout
ce qui vient du dehors, le pur-sang [en
français dans le texte], qu'il accepte
ou non sa condition, ne vivent jamais rien de
nouveau. Ce philosophe qui a une mémoire
mais pas de racines, ce penseur qui a rompu les
amarres, n'exprime jamais une perplexité
nationale ou une question de nature collective mais
la stupeur et le malaise de l'homme seul face
à l'immensité bigarrée du
monde et à son
hétérogénéité,
de l'homme assiégé par des mythes et
par des lois, par des superstitions et par des
connaissances pratiques de toutes sortes.
Il semble bien que Démocrite ait
été le premier à
définir l'ami de la sagesse comme «
cosmopolite », citoyen du monde qui comme tel
n'est jamais complètement ou principalement
« citoyen » de nulle part. Il est
significatif que la tradition se souvienne de lui
comme du philosophe qui rit, peut-être par
opposition à Héraclite, prince
d'Éphèse, qui pour des raisons
obscures (comme toujours avec Héraclite)
avait acquis la réputation d'être un
pleurnicheur. Nous reviendrons sur l'eutimia
démocritéenne à l'article joie
de ce dictionnaire, mais il convient d'insister
dès à présent sur le fait que
Démocrite fut un penseur résolument
ouvert, utilitariste, antireligieux, qui
défendit une métaphysique non
seulement matérialiste (ce n'est pas
là le plus important, puisque le
matérialisme est une idée ou un
ensemble d'idées, comme l'idéalisme
ou comme toute autre philosophie), mais avant tout
remarquablement économe quant au nombre de
ses principes cosmologiques. Cette volonté
de rendre compte du plus de choses possible
à l'aide du plus petit nombre d'idées
possible situe Démocrite parmi les
philosophes qui cherchent à
démêler et à simplifier au
maximum l'écheveau des mythes et des
idéologies au lieu d'augmenter leur volume
gazeux en y ajoutant de nouveaux leurres : il
appartient à la race de ceux qui recourent
à la philosophie pour se protéger
contre la prolifération étouffante
des doctrines de toutes sortes sans renoncer pour
autant à comprendre le monde,
c'est-à-dire à celle
d'Épicure, de Lucrèce, de Montaigne
et de Spinoza. Pour comprendre ce que ce
naturalisme philosophique primitif a dû
représenter à son époque,
à la fin du ve siècle avant notre
ère, il suffit de comparer les récits
que les mythologies et les religions de toutes les
cultures consacrent à l'origine de l'homme
et de la société aux idées de
Démocrite que l'historien Diodore de Sicile
transcrivit des siècles plus tard. Pas
question ici de dieux, de monstres ni de
héros : la terre est une masse de boue
humide que le soleil durcit et fait fermenter ;
dans ce bouillon de culture apparaissent les
embryons de tous les êtres vivants, qui se
transforment progressivement, en fonction de la
quantité de chaleur ou d'humidité
qu'ils ont reçue au cours de la
solidification de la fange terrestre. Les hommes
proviennent d'êtres vivants
inférieurs, comme n'importe quelle
espèce animale ; au début, leur
existence fut « pauvre, rude, brutale et
brève », selon les mots
célèbres de Hobbes qui font
écho à ceux de Démocrite
à plus de deux mille ans de distance. Ni
l'origine conventionnelle du langage ni la
diversité accidentelle des langues que
parlaient et parlent encore les différentes
tribus humaines n'échappent au vieil
atomiste grec. Peu à peu, les hommes
apprennent à vivre dans des cavernes, ils
découvrent le feu, établissent les
premières règles sociales et s'y
conforment. Mais ces réussites ne sont ni
présents divins, ni surprenante
conquête d'un héros fondateur : elles
sont le fruit douloureux de l'expérience
collective affrontant un monde hostile : «
L'homme n'apprend rien que par
nécessité. La nécessité
est le guide qui le conduit et elle trouve en lui
un élève naturellement bien
armé, puisqu'il dispose de ses mains, du
langage et de son intelligence naturelle.
»
Cette vigoureuse entreprise de
démythification trouva son prolongement sur
un plan plus strictement politique chez Protagoras,
Antiphon et les autres sophistes. Tous
insistèrent sur le caractère
conventionnel des normes et des habitudes sociales
et mirent l'accent sur le fait que l'homme est la
mesure de toutes choses (c'est-à-dire que
l'on ne considère jamais le monde
qu'à l'échelle de la
subjectivité humaine) et que les
légendes religieuses portant sur
l'au-delà n'ont d'autre fin que de renforcer
l'obéissance des individus timorés au
pouvoir en place. Les sophistes eux aussi
étaient des voyageurs qui
déambulaient entre les villes qui les
recevaient et les rétribuaient le mieux :
ils mettaient en regard la diversité des
lois et l'unicité de la nature humaine et
aventuraient des conclusions d'une
inquiétante impiété. Ils
étudiaient, en outre, les mécanismes
de la persuasion et du langage et apprenaient aux
citoyens libres de communautés
égalitaires et discursives à se
débrouiller par eux-mêmes dans la vie
publique. Mais leur image nous est parvenue salie,
en raison de la terrible inimitié de Platon
à leur égard. Ce maître d'une
subtilité prodigieuse détestait le
naturalisme souriant de Démocrite, qu'il ne
cite pratiquement jamais, et condamna le
relativisme humaniste des sophistes avec une
habileté intellectuelle qui n'avait
d'égale que sa fréquente mauvaise
foi. Comme Jean-François Revel l'observe
très justement dans son Histoire de la
philosophie occidentale, « alors que, dans la
thèse opposant la Nature à la Loi,
les sophistes avaient vu sans doute la source d'une
fraternité humaine et d'une rationalisation
de la politique, Platon, pour les
discréditer, feint d'y voir de leur part une
justification de la force pure. Il paraissait ainsi
défendre la Justice alors qu'il
défendait en fait la cité
traditionnelle, antiégalitaire,
intolérante, belliqueuse et
xénophobe. » L'œuvre de Platon
combine des éléments du passé,
comme l'esprit religieux ou une
récupération sui generis des mythes,
à de formidables avancées sur le plan
de l'analyse rationnelle des problèmes
intellectuels. Ses idées politiques sont
épouvantables, mais il les exprime de
manière si fascinante que notre tradition
intellectuelle n'a jamais osé les rejeter
avec mépris. L'atmosphère de ses
dialogues, où la
légèreté de la peinture de
mœurs se mêle à la tension
intellectuelle la plus grande, représente
à jamais pour nous le véritable
climat dans lequel la philosophie
s'épanouit. Avec peut-être autant de
conséquences négatives que positives
pour le développement ultérieur de la
pensée occidentale.
La figure de Platon me permet d'aborder deux
questions importantes relativement à ma
conception de la philosophie : le rapport que
celle-ci entretient avec la religion et avec
l'humour. La philosophie s'oppose, depuis qu'elle
existe, aux croyances religieuses traditionnelles
et tend à substituer des explications de
type naturaliste aux légendes surnaturelles
qui portaient sur l'origine et le fondement de la
réalité. Elle a pour objet non
seulement le monde physique mais également
l'espace social : pour justifier le pouvoir, les
lois, les tabous et les coutumes, les philosophes
n'en appellent ni aux dieux ni aux héros
mais invoquent les forces politiques en conflit et
la nécessité de recourir à la
peur pour dissuader les citoyens
récalcitrants de troubler l'ordre
établi. La mise en évidence du
caractère conventionnel et non sacré
des lois qui régissent la
société (et qui, dès lors,
peuvent être bravées par ceux qui
refusent et dénoncent ce conventionnalisme)
constitue l'une des premières grandes
idées subversives de la jeune pensée
philosophique. Celle-ci allait jusqu'à nier
l'existence des dieux ou à la
considérer sans incidence sur le cours de la
vie humaine (c'est la thèse
d'Épicure). C'est nous, les hommes, qui
façonnons les dieux à notre image, et
non le contraire : cette opinion pleine de bon
sens, qui fut défendue à
l'époque moderne par Feuerbach, penseur
lucide et éloquent, avait déjà
été avancée par
Xénophane de Colofon, lequel faisait
observer que, dès lors que les dieux grecs
étaient blancs et les dieux nubiens noirs,
les lions et les ânes ne manqueraient pas,
s'ils avaient leurs propres divinités, de se
les représenter respectivement avec une
crinière et avec de longues oreilles. La
philosophie naît, pour bonne part, de la
volonté de contrecarrer l'emprise
considérable que la peur de l'au-delà
exerce sur les individus les plus crédules
ainsi que le malaise produit, chez l'homme
intelligent, par l'enchevêtrement
contradictoire de superstitions mythologiques
prises au pied de la lettre. La croyance religieuse
se caractérise par le fait qu'elle
prétend être indiscutable,
échapper à toute forme de controverse
ou mise en question ultérieure et se fonder
sur quelque chose qui se situe au-delà de
toute compréhension humaine et dont la
révélation provient d'un passé
vénérable. Les premiers philosophes,
par contre, débattent entre eux et parfois
avec eux-mêmes et font preuve dans cet
exercice d'une insolente liberté. Ils
revendiquent comme spécifiquement humaine la
faculté d'aboutir à des conclusions
valables sur n'importe quelle question et
considèrent que chacun peut, en raisonnant,
découvrir aujourd'hui une
vérité ignorée par les
générations antérieures.
Même les philosophes qui invoquent la
divinité ou reconstruisent des mythes pour
appuyer leurs thèses, comme c'est le cas de
Platon, se démarquent nettement de la
tradition religieuse de leur temps : ils ne sont
pas croyants mais théologiens. Je
considère cependant qu'il est à la
fois possible et opportun de tenter de
préciser ce qui distingue la philosophie
stricto sensu de l'utilisation théologique
de la philosophie. Cette différence se
manifeste clairement dans l'antagonisme qui oppose
de grands philosophes qui furent aussi
théologiens, comme Platon et Aristote,
à des philosophes athéologiques tels
que Démocrite ou les sophistes. En premier
lieu, les théologiens témoignent
généralement à l'égard
du monde matériel qui nous est
révélé par nos sens d'une
méfiance mêlée d'insatisfaction
qui peut aller jusqu'à la condamnation pure
et simple : la réalité authentique,
la réalité de première classe,
n'est pas soumise au changement, elle est
étrangère aux douloureux soucis et
n'est pas promise à la disparition comme la
réalité évidente qui nous
entoure. L'intelligence humaine ne s'apparente
nullement aux mécanismes transitoires de la
matérialité observable ; elle
démontre au contraire notre appartenance
à un ordre immuable qui constitue la raison
dernière de la malheureuse province
où nous séjournons. Aussi la
contemplation du réel est-elle une
occupation plus noble que toute forme
d'intervention sur la réalité
contemplée : l'élément qui
contemple est d'un rang supérieur à
ce qui est contemplé. En second lieu, les
théologiens soutiennent qu'il existe un plan
parfaitement défini, un sens, une
finalité ultime en direction de laquelle
s'orientent les êtres naturels et vers
laquelle les institutions sociales doivent
être orientées. Les philosophes, au
contraire, ne croient à aucun plan
préétabli mais au hasard et à
l'entrelacement contingent des
nécessités. Il existe un certain
ordre universel mais les philosophes
s'inquiètent du comment de son
fonctionnement et de son déploiement, tandis
que les théologiens s'intéressent au
pour quoi et au à partir de qui.
Au cours des siècles, la dialectique de la
philosophie et de la théologie a connu de
passionnants avatars (certains
pathétiquement stériles, comme
presque tout le Moyen Âge chrétien).
Il ne s'agit pas d'un simple affrontement entre
deux tendances représentées par des
personnalités bien définies mais
d'une ambiguïté intellectuelle
fondamentale installée au cœur
même de la pensée de certains grands
raisonneurs. Il serait dès lors absurde de
prétendre ici que philosophie et
théologie ont été ou sont
incompatibles, même si j'entends clairement
me situer du côté de la philosophie
athéologique et considère que la
modernité philosophique tire ses meilleurs
résultats du rejet résolu de toute
théologie. Je ne me risquerais pas
même à dire que la vocation
philosophique est incompatible avec la religion
comme telle, en tant qu'ensemble articulé de
croyances et d'expériences transrationnelles
portant sur l'infinité de l'existant et
répondant à la question
peut-être vaine de sa signification globale.
Au fond, religion et philosophie s'accordent en ce
qu'elles recherchent, l'une comme l'autre, une
doctrine qui puisse servir de sédatif
à l'accablante perplexité de la vie
consciente. Tout le reste est science, technique ou
savoirs instrumentaux. C'est peut-être
Octavio Paz qui, avec une élégante
concision, a le mieux défini les missions
respectives de ces deux voies si fréquemment
opposées : « Le baume qui cicatrise la
blessure du temps se nomme religion ; le savoir qui
nous amène à vivre avec notre
blessure se nomme philosophie » (La Flamme
double). Ce qui me paraît inadmissible, c'est
que l'on use malhonnêtement de l'une et de
l'autre et que l'on cherche à faire de la
philosophie une sorte de religion qui aurait
troqué la soutane pour le clergyman ou
s'habillerait en civil avec un scapulaire sous sa
chemise (rappelons-nous que Kierkegaard
définissait le penseur comme un « agent
secret de la religion »). Une même
personne peut être religieuse et pratiquer la
philosophie, mais la philosophie en tant que telle
n'est pas religieuse. En tout cas, la philosophie
comme tâche intellectuelle est l'ennemie
mortelle de la foi, de l'irrationnel, de la
superstition, des Églises en tant
qu'institutions s'arrogeant le monopole de
vérités indiscutables, de
l'obéissance intellectuelle absolue et de
l'obéissance intellectuelle à
l'Absolu. L'attitude philosophique est incompatible
avec l'ineffable, avec ce qui tire son prestige du
renoncement à la parole, avec
l'ésotérisme mystique : Ortega
souligne (dans Qu'est-ce que la philosophie ?) que
« face au mysticisme, la philosophie voudrait
être secret que l'on crie sur les toits
». Le philosophe ne devient tel qu'en
s'efforçant de se rendre compte du
réel dans son ensemble ; mais il ne l'est
pleinement que lorsqu'il en rend compte aux hommes
qui sont disposés à l'écouter
et à dialoguer avec lui, sans
manières et sans corporatisme. La
philosophie sait qu'elle n'est jamais à
l'abri de l'erreur et a dès lors la
volonté rationnelle de se corriger sans
cesse : si sa vérité peut toujours
être mise en doute, le philosophe est
indubitablement sincère en tant qu'il parle
en son propre nom (« c'est moi que vous
écoutez, pas le Logos ») et s'astreint
à être responsable,
c'est-à-dire à répondre de
façon raisonnée. La figure la plus
opposée à celle du philosophe, parce
qu'elle est la plus éloignée de la
sincérité, est celle du prêtre,
qui parle au nom de l'Ineffable et propose comme
argument ultime la soumission à
l'Énigme.
L'autre sujet que je voudrais aborder ici est la
relation que la philosophie entretient avec
l'humour. Il y a un quart de siècle, quand
j'ai commencé à écrire, j'ai
placé en exergue de mon œuvre ces mots
de Bernard Shaw : « Toute tâche
intellectuelle est humoristique. » Dès
lors, si l'on me fait remarquer que mes efforts
théoriques ont été et sont
encore risibles, je n'aurai aucune raison de mal le
prendre. En matière de philosophie surtout,
l'esprit de sérieux
(sévérité dans la voix,
grandiloquence, prétention au sublime,
intimidation académique, autotransfiguration
méprisante en messie de la pensée
rigoureuse dans un monde de trivialités)
m'est toujours apparu comme le pire des
symptômes : il ne fait jamais défaut
à ceux qui comprennent le moins.
Il me semblerait à la fois indigne et
stupide (indigne parce que stupide) de renoncer
à « l'atmosphère joviale et
sportive que doit respirer toute philosophie qui
entend être sérieusement philosophie
et non pédanterie », comme dit Ortega
dans son œuvre déjà
citée. Et notre auteur de placer sa
réflexion sous le plus noble des patronages
: « Platon, dans ses dernières
œuvres, s'amuse souvent à jouer sur le
sens de deux mots qui, en grec, se prononcent
presque de la même manière, paideia -
culture, éducation - et paidia -
enfantillage, jeu, plaisanterie, jovialité.
» Observation pleine de perspicacité
mais sans surprise pour le lecteur qui est
déjà familiarisé avec le ton
moqueur de Socrate et avec sa façon
souriante et déconcertante à la fois
de lancer la discussion sur les questions les plus
essentielles. C'est d'ailleurs dans l'acceptation
de ce jeu équivoque mais significatif entre
paideia et paidia (la première
débouche toujours sur la seconde ou y
aspire), que réside la différence
entre l'homme réellement cultivé et
le mid-cult, l'individu à moitié
cultivé : ce dernier est plus emphatique,
plus méprisant à l'égard de
tout ce qui est populaire (un roman est toujours
meilleur que son adaptation
cinématographique, la
télévision est une invention
lamentable) et croit qu'il suffit de se pâmer
d'admiration pour faire preuve de discernement. Le
philosophe sérieux (autrement dit
borné) se méfie de toute forme de
divertissement parce qu'il ignore que la
connaissance, sous toutes ses formes, n'est jamais
qu'un divertissement transcendantal. Il n'est
qu'à voir comme il fait la fine bouche
lorsqu'il se réfère à l'art
dans son argumentation : il cite volontiers Paul
Klee ou Musil, mais fait rarement preuve de la
belle légèreté d'un Ernst
Bloch, qui n'hésitait pas à placer
côte à côte sur une même
page des citations d'Hegel et de Karl May, ou d'un
Clément Rosset, qui a souvent recours dans
son travail au témoignage implacablement
drôle de Tintin ou de Jacques Tati. La devise
de celui qui pense peu ou mal tient en ces mots :
« Que va-t-on penser de moi ? » Rien de
moins respectable chez un philosophe que cette soif
manifeste de respectabilité.
Il va de soi que la présence de l'humour -
ou, pour être plus exact et plus radical, du
rire - dans la philosophie ne tient pas seulement
à son contenu intellectuel ni aux
plaisanteries qui l'agrémentent, mais avant
tout au style, qui en est l'expression
privilégiée (n'oublions pas que la
philosophie est, depuis de nombreux siècles
déjà, un genre
littéraire… à supposer qu'elle
ait jamais été autre chose).
Commentant, dans Sur Nietzsche, la formule
oraculaire « écris avec ton sang
», Georges Bataille en atténue la
terrible rhétorique mais en accroît
l'exigence stylistique en indiquant qu'il pousse
à écrire de la même
manière que l'on rit. C'est bien ainsi que
je vois les choses : le philosophe, et surtout le
philosophe contemporain, devrait écrire en
proie à une perte, à un scandale
semblables à ceux du rire. Écrire de
manière contagieuse, aussi. Avec
délectation, insolence et
légèreté (Voltaire !). Que les
probes fonctionnaires (« Quelle édition
citez-vous ? ») et les partisans de l'attitude
édifiante (presque toujours dramatique :
« On ne peut pas continuer comme ça, la
vraie vie est absente ! ») se rassurent : bien
rares - à supposer qu'ils existent - sont
les philosophes professionnels reconnus qui
écrivent de si improbable manière.
Certains de ceux qui s'y risquent optent
plutôt pour l'essai littéraire ou
produisent des œuvres plus inclassables
encore, comme celles de Cioran ou comme Le Tombeau
de Palinure de Cyril Connolly (exemplaire par ses
citations, son rythme, son engagement spirituel, et
cetera).
Évoquons deux autres symptômes
fréquents de l'absence d'humour en
philosophie : le premier, aujourd'hui
obsolète, est l'obstination
systématique (Adorno nous avertit que «
la philosophie qui se penserait encore comme
totale, en tant que système, parviendrait
certes à être un système, mais
un système de délire ») ; le
second, encore fréquent et qui a pris la
place du premier, consiste à affirmer
obstinément le caractère scientifique
de la philosophie ou à rejeter celle-ci en
raison de son manque total de scientificité.
De la science sinon rien, insiste-t-on, sans voir
qu'une complète identification à la
science sonnerait le glas de la philosophie (je
parle surtout de la philosophie moderne,
indissociable d'une science disposant de
méthodes qui lui sont propres et à
laquelle elle ne cesse de s'affronter). Cette
obstination est une faute de goût (manque
d'humour, on l'a vu) comparable à celle qui
consiste à croire que les confessions
écrites d'un criminel valent mieux que Crime
et Châtiment ou que le dossier complet d'un
véritable adultère est plus digne
d'intérêt que Madame Bovary. Ceux qui
pensent ainsi n'ont pas compris que si
Dostoïevski et Flaubert rejettent la
transcription mimétique d'un fait divers
authentique, ce n'est pas pour obéir aux
caprices de leur imagination mais parce que leur
exigence littéraire est pleinement
réaliste. Il convient de rappeler aux
médecins légistes qui s'obstinent
à signer l'acte de décès d'une
philosophie rendue caduque par la science, le
judicieux diagnostic de Georg Simmel : «
L'achèvement de l'expérience
empirique remplacerait sans doute aussi peu la
philosophie - entendue comme interprétation,
coloration, accentuation sélective du
réel par l'individu - que la perfection de
la reproduction mécanique des
phénomènes ne rendrait superflus les
arts plastiques » (Philosophie de l'argent).
Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que sa
coexistence avec la science moderne n'ait pas
radicalement transformé la tâche de la
philosophie, tout comme l'invention de la
photographie a profondément modifié
la pratique des beaux-arts… En fin de compte,
la plaisanterie suprême, celle qui scintille
au plus profond du savoir philosophique, celle dont
l'incessant clin d'œil stimule toutes les
autres, tient en cette interrogation que nous lance
José Bergamin dans l'une de ses
fusées les moins « pyrotechniques
» : « Que t'importe de ne pas savoir sur
quel pied danser si, au bout du compte, tu devras
quitter la piste ? »
Récapitulons. La tradition philosophique
veut accéder à une connaissance
globale et laïque du réel. Cette
connaissance a pour but non pas tant
d'établir tous les autres savoirs à
la place qui leur revient que d'installer le sujet
qui pratique la philosophie à travers
ceux-ci et entre la vie et la mort. Installation
fort incommode pour le sujet qui doit faire preuve
d'une force de caractère hors du commun ou
risque bien de voir ses efforts d'accommodation se
résumer à de languissants clignements
d'yeux. Une conviction philosophique se
définit par trois traits fondamentaux : elle
naît d'intuitions explicables à partir
de raisonnements fondés sur l'observation et
sur l'expérience intersubjective ; elle ne
se transmet ni par simple imprégnation
culturelle ni au travers de rites collectifs mais
de personne à personne (c'est-à-dire
au moyen d'un effort individuel
indélébile) et tend à
simplifier la mythologie luxuriante propre à
chaque société, ou à y
résister, plutôt qu'à
l'enrichir. Je représenterai respectivement
chacun de ces traits par les lettres A, B et C,
afin de les commenter de manière un peu
approfondie.
A met l'accent sur le lien nécessaire qui
unit l'activité philosophique et la raison,
comprise au sens le plus large et le plus
imaginatif possible. J'entends par « raison
» la faculté logique d'argumenter
à partir de causes naturelles, en se fondant
sur une suite patiente d'essais et d'erreurs et en
allant de ce que l'on connaît le mieux vers
ce que l'on ignore encore. Le postulat de base de
la raison est que l'univers dans son ensemble est
homogène et symétrique
(c'est-à-dire que les lois qui permettent
d'expliquer son fonctionnement s'appliquent en
chacune de ses parties et qu'il n'y a pas en lui de
zones qui échapperaient à la
causalité, par exemple, ou dans lesquelles
agiraient des forces contraires à toutes les
autres), que l'on ne peut rien fonder sur la foi en
des révélations surnaturelles ou en
l'autorité d'une tradition indiscutable et
qu'il faut établir ce qui est bon ou mauvais
pour l'homme en fonction de repères pris
dans son existence terrestre et non de la
perspective d'une vie après la mort. Si les
intuitions explicables de la philosophie
transcendent les découvertes de la science
moderne et bien souvent les remettent en cause,
elles perdent toute validité lorsqu'elles
les rejettent totalement ou prétendent
provenir d'une source de connaissance
ontologiquement supérieure. Malgré le
dictum d'Unamuno selon lequel la philosophie «
penche plus du côté de la
poésie que de celui de la science »
(Montaigne, plus catégorique, voyait dans la
philosophie « une poésie
sophistiquée »), la science comme la
poésie doivent se trouver dans la couche de
la philosophie, et si la demoiselle ne veut pas
demeurer mystiquement vierge, elle doit se laisser
féconder alternativement par l'une et par
l'autre. Il va de soi que la raison dont nous
parlons n'est pas purement objective ; elle est
aussi (de par sa pleine rationalité)
subjective et tout ce qui est de l'ordre du
symbolique, de l'émotionnel ou de
l'instinctif mérite autant son attention que
la loi de la gravité ou l'entropie. Il n'est
nullement question ici de rationaliser à
outrance la philosophie mais bien de rejeter tout
baptême philosophique de
l'irrationalité. En un mot, toute
philosophie digne de ce nom doit
nécessairement assumer l'héritage des
Lumières. Tel était le point de vue
de Nietzsche, génial continuateur de la
pensée des Lumières (même si
d'aucuns s'obstinent, envers et contre tout,
à faire de lui tout le contraire), qui
lançait cet avertissement : « Que les
écrivains qui auront recours à la
raison pour écrire contre la raison prennent
garde de ne pas se dégoûter
eux-mêmes. »
En second lieu, B renvoie à la transmission
de la philosophie, non pas au moyen de
cérémonies culturelles ni de rites
collectifs, mais sur base de la relation de
personne à personne et, surtout, de l'effort
individuel. Disons un mot ici de l'orchestration
académique de la philosophie, question que
j'ai déjà abordée de
manière particulièrement indirecte et
perverse à propos de l'humour. La pratique
philosophique actuelle s'inscrit dans le
prolongement d'une tradition intellectuelle qui
accorde une place importante à son propre
passé dans le cadre de sa réflexion.
Il serait prétentieux, et surtout ridicule
et vain, de se mettre à philosopher sur un
thème quelconque en oubliant ou en
négligeant ce qui a déjà
été pensé sur la question ou,
dans ce qui a été pensé, ce
qui peut être mis en rapport avec elle. Non
seulement parce que nous nous appuyons toujours sur
ce qui a été pensé pour
avancer nos propres idées, mais surtout
parce que le sujet philosophant lui-même,
dans son geste d'impiété et
d'autonomie, convoque ceux qui l'ont
précédé comme son authentique
fratrie. C'est le souvenir des efforts
philosophiques passés qui légitime
notre activité philosophique
présente. Le conserver et le transmettre, en
faire l'objet de commentaires, constitue une
tâche qui, loin d'être oiseuse, est
absolument indispensable. Toutefois, Ulysse nous
l'a appris, les ombres des morts ne nous livrent
leurs informations que si nous les attirons en
versant notre propre sang. Connaître le nom
des sages et les pages exactes où
s'énonce leur savoir est la forme de
connaissance la plus limitée qui soit et n'a
assurément rien à voir avec ce qui
mérite d'être dit « sagesse
». Il n'est guère
préférable (même avec toute la
finesse et tout l'esprit critique du monde) de
faire des sages eux-mêmes et de leurs
idées l'objet d'étude exclusif d'une
philosophie byzantine, complexée face aux
sciences expérimentales et craignant de se
voir confondue avec les affirmations vagues et
édifiantes de la religion. J'ai bien peur
pourtant que, dans une large mesure, ce soient
là les seules activités qui jouissent
aujourd'hui d'une réelle
respectabilité académique. La
philosophie est devenue pure philologie dans nos
amphithéâtres : parfois grecque ou
latine, ce qui est un moindre mal, mais bien
souvent exclusivement allemande. Celui qui pense
directement (sans rejeter, bien entendu, ce qui a
déjà été pensé
avant lui, mais en l'intégrant à une
dynamique intellectuelle propre) fait figure de
naïf ou de simplificateur irresponsable. La
mort, la liberté, les tentations et les
dangers auxquels nous sommes exposés ne sont
plus désormais que de simples
prétextes à énumérer
des références bibliographiques ou
à réaliser des commentaires de texte.
Si bien qu'il en va à peu près de la
philosophie comme de l'opéra : à
l'instar de ce dernier, elle ne consiste plus
qu'à interpréter de vieux airs avec
virtuosité, en les agrémentant tout
au plus, de temps en temps, de cadences originales.
Cette discipline a, certes, ses Pavarotti et ses
Placido Domingo (sans oublier, pour être
politiquement corrects, quelques Victoria de Los
Angeles), qui nous offrent des
interprétations extrêmement
agréables et de très haute tenue,
mais nous devons, la plupart du temps, nous
contenter de sopranos et de ténors de
seconde zone qui n'ajoutent rien ou fort peu au
plaisir des enregistrements historiques connus de
tous (dans certains cas, le seul
intérêt qu'ils présentent tient
à la sophistication des techniques
phonographiques actuelles qui leur permet
d'atteindre à une très haute
qualité sonore… ou à une
intelligibilité supérieure, mais au
prix d'une plus grande froideur. Nous manquons en
revanche de compositions nouvelles intégrant
à un schéma classique les harmonies
et les dissonances du temps présent ; nous
manquons de ces aventuriers qui, portés par
le vin et l'ambiance chaleureuse de la noce, se
mettent spontanément à chanter les
grands airs du répertoire sans trop se
souvenir des paroles ; j'irais jusqu'à dire
que nous manquons de chanteurs de rue
passionnés de bon rock, ou d'une country
aussi peu écologique que possible…
(...)
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