NACIRA
GUENIF SOUILAMAS
DES « BEURETTES »
AUX DESCENDANTES D'IMMIGRANTS
NORD-AFRICAINS
essai
Fille d'immigrants algériens,
Nacira Guénif Souilamas est née en
1959 dans la banlieue nord de Paris, où
elle vit actuellement. Docteur en sociologie,
elle est chercheuse au Cadis (EHESS-CNRS). Ses
travaux récents portent sur les
échelles urbaines de la vie des familles
en milieu populaire.
Première partie
Entreprise
de dé-construction
 n
hommage aux ouvriers immigrés qui firent
« œuvre » de construction dans le
secteur du bâtiment et des travaux publics
comme ailleurs, cette entreprise de
dé-construction voudrait modestement
contribuer à leur postérité.
La plus juste manière de leur rendre la part
de l'histoire sociale qui leur revient consiste
à interroger les mots qui les ont dits,
définis, fait naître à
l'imaginaire collectif pour ensuite, au fil des
décennies, les réduire puis les y
enfermer. Loin d'épuiser les termes et les
étapes d'une entreprise infinie à
bien des égards et hasardeuse par
définition, ce qui suit n'est qu'une
tentative pour comprendre. Comprendre comment
l'immigration a pu naître, exister et durer
non pas comme composante de la
réalité française, mais
d'emblée comme problème devenu levier
central d'une construction sacralisée de
l'intériorité nationale.
Instrumentalisé, le problème
immigré ou de l'immigration devait
être traité à hauteur des maux
qu'on lui attribuait. L'arbitraire a donc fait
advenir l'immigration comme problème.
Pourtant, elle ne se comprend qu'en regard des
conditions historiques, sociales et culturelles qui
ont présidé aux pulsations de ses
flux. A ce titre, c'est aussi du côté
de l'afrique du nord que gisent les racines
coupées des questions soulevées
ci-dessous. A nous tous de leur inventer des
réponses.
Il ne s'agit pas de se débarrasser de
certains termes ou concepts, tant il est difficile,
presque insoluble de se défaire de mots que
l'on croit avoir pourtant débusqués
dans leur sens et leur contresens. Sans doute
est-ce parce qu'ils impriment leur marque en nous,
nous parlent et nous déchiffrent, que nous
continuons inlassablement à les utiliser et
à les dénoncer. Relire ces mots nous
plonge au cœur de la métaphysique de
l'Occident civilisateur et intégrateur qui
les sous-tend et contribue à leur
renommée. Ce retour vers les mots veut en
montrer la puissance fictionnelle, fondée
sur ce que Jacques Derrida appelle, «
l'indécidabilité du sens ». Pour
certains, celle-ci se rapporte sans doute autant
aux locuteurs qu'à ceux qu'ils
désignent. Cette puissance fictionnelle
dévoile une polysémie de
l'immigration et de ses acteurs. Mise en
évidence, cette polysémie offre les
germes de mots à inventer et
réinventer. Ces mots-là moins
hantés par la quête du semblable
pourraient enfin dire la reconnaissance de la
différence en nous. Une différence
libérée de figures repoussoirs
érigées contre
l'altérité. Une
altérité qui nous façonne tous
et n'a alors plus besoin d'être contenue dans
des limites intangibles.
I. RACINES DE MOTS : LES
DÉ-NOMINATIONS
Je conserve de mon apprentissage des
mathématiques le souvenir précis des
images qu'éveillait en moi la notion de
« racine carré de ». Une
maîtrise approximative des calculs
mathématiques facilitait mon évasion
du côté de figurations plus terrestres
et végétales. Je retrouvais un lien
entre le motif végétal et la
métaphore mathématique : tous deux
invitent à chercher une même assise,
un enracinement. Comme le signe de la racine
carré le figure, ce mouvement place en
deçà des mots pour comprendre ce
qu'ils disent et ce qu'ils « sous
»-entendent. Sous le trompe-l'œil qui les
dissimule, l'imprécision règne. Sous
le vernis qui les habille, sous l'évidence
qui nous leurre, se niche la plénitude de
leur sens et de leur contresens.
Les mots en disent toujours plus qu'ils n'en ont
l'air. Comme tout ce qui nous renvoie à nos
doutes, l'immigration, et plus
particulièrement celle venue d'Afrique du
Nord, n'est pas épargnée par les
appellations réductrices ou convenues.
Ainsi, il n'est pas rare de voir associer à
la catégorie « immigrés »
une origine spécifique, « les
maghrébins ». Il n'est pas rare non
plus de réduire l'existence de ceux-ci
à une fonction économique sous le
vocable de « travailleurs immigrés
». Il n'est pas possible de chercher
d'où vient la façon de «
dénommer » les parents sans se poser la
même question au sujet des enfants : «
deuxième génération »,
« jeunes issus de l'immigration
maghrébine », «
générations issues de l'immigration
» livrent à eux seuls tout un
inconscient collectif ballotté entre
occultation de l'histoire coloniale et refus de la
part charnelle et affective qui transfigure une
immigration sans visage et sans nom. Comme le met
en lumière Simone Bonnafous (1991), le cycle
des nominations signifie l'état des
mentalités et des refus face aux migrations.
La persistance et la visibilité croissante
de celles-ci dans l'espace public n'affaiblit pas
la virulence d'une mise à l'index
récurrente.
Le statut des mots utilisés pour parler des
« filles d'immigrés maghrébins
» n'est pas moins équivoque. Il indique
comment en croyant désigner une
entité claire, nous ne faisons que souligner
de vains efforts pour ménager
simultanément nos susceptibilités et
la « vérité » historique.
Nous nous retrouvons pris au piège de nos
scrupules et piégeons dans nos mots, qui ne
leur « disent rien », ceux et celles que
nous prétendons accepter.
1. « Maghrébins » : l'autre
semblable
Pour le sens commun, le mot « maghrébin
» semble désigner une chose simple :
les habitants de la région septentrionale de
l'Afrique, le Maghreb. Par extension et en
général, il désigne les
immigrés originaires de cette même
région, sans que mention soit faite d'un des
trois Etats qui la composent : Tunisie,
Algérie, Maroc. Par extension encore, il
désigne aussi les descendants de ces
immigrés bien qu'ils soient souvent
nés en France et y aient été,
en majorité, socialisés. Premier
paradoxe : on peut user de cette
dénomination et ignorer le fait qu'elle
désigne aussi des Français.
Ce vocable familier à nos oreilles dit
comment ils sont désignés et
non pas comment ils se nomment. En
effet, sauf à reprendre le terme
utilisé au préalable par un tiers ou
à se référer à une
terminologie officielle qu'ils croient
nécessaire de respecter, rares sont les
immigrés d'Afrique du Nord ou leurs
descendants qui se nomment «
maghrébins ». Les immigrés
d'autres origines ne sont pas en reste et sont
pêle-mêle renvoyés à des
catégories fourre-tout : Africains,
Asiatiques, Turcs, Europe orientale, sous-continent
indien. Certaines fusionnent sur une base
continentale ou géographique des individus
originaires de sociétés très
différentes. Dans le cas des Africains,
c'est sur une base raciale que sont confondus tous
les Noirs, allant jusqu'à leur adjoindre les
Français des Antilles et d'autres
territoires dont la négritude a beaucoup
à voir avec l'histoire française de
l'esclavage et de la colonisation. Avec une
désarmante facilité, la
diversité des autres est réduite
à quelques figures imposées.
Pour se nommer en immigration, on puise plus
volontiers dans la nationalité d'origine
(Marocain, Ivoirien, Turc...), l'appartenance
confessionnelle (musulman, chrétien,
chaldéen...), ou encore « l'ethnie
» (Arabe, Kabyle, Chleuh, Berbère,
Kurde, Soninké, Bambara...), ou à
défaut dans une appellation branchée
qui n'est pas, loin s'en faut, la plus
revendiquée (Beur, Black...), mais plus
sûrement dans une ethnicité aux
racines sociales, aux résonances
territoriales et au goût prononcé pour
l'envers des mots (renoi, rebeu, céfran,
feuj).
Une fois dépassées les figures
imposées du langage, le parler vrai et frais
des acteurs reprend le dessus et
révèle l'impropriété
des mots et leur vertu réductrice. A les
entendre, le mot maghrébin est
lénifiant, étroit et chargé de
contresens. Il l'est à double titre : d'un
point de vue sémantique comme d'un point de
vue historique et culturel.
La racine arabe gharaba qui donne
maghrébin veut dire occident ou couchant.
Maghrébin veut donc dire : occidental ou
homme du couchant. Ibn Khaldoun a introduit
l'expression métaphorique « île
du Maghreb » par laquelle il désigne la
terre située entre la mer
Méditerranée au nord et le
désert du Sahara au sud (Stora, 1991). Du
fait de leur implantation géographique,
à l'extrême occident d'un monde
limité par l'océan Atlantique mais
aussi défini par son histoire
arabo-musulmane, seuls les Marocains se nomment
moughrabi. Ils marquent là
l'opposition ancestrale avec les habitants du
levant (machreq) et de l'ancienne
Cyrénaïque (partie de l'actuelle Libye,
plus la partie du Sahara s'étendant jusqu'au
Tibesti). Désigner toute autre origine par
ce mot est donc impropre et impose une vision
franco-centrée.
Ainsi la sémantique se rappelle-t-elle
à nous d'une bien étrange
manière. Nous désignons sans le
savoir les immigrés d'Afrique du Nord comme
« occidentaux », c'est-à-dire
semblables à « nous »,
Français. Les connotations du mot donnent la
mesure du contresens - à moins que ce ne
soit le vrai sens refoulé. Personne ne
suppose que dire « maghrébin »
revient à parler d'un Occidental. Bien au
contraire, dans l'inconscient collectif, il est
question d'un étranger, d'un étranger
distant, mis à distance du fait de sa
troublante proximité : il doit être
d'ailleurs. De surcroît, il n'existe que
dans son groupe. Il est en effet plus
souvent question des maghrébins que
d'un maghrébin dont on ne
conçoit pas pourquoi il se séparerait
des siens ; les siens dont on affirme si
volontiers, péremptoirement, qu'ils
préfèrent vivre entre eux,
légitimant ainsi à peu de frais leur
mise à distance. Eux, dont l'origine
géographique donc culturelle est
irréductiblement différente et la
position sociale mécaniquement
inférieure. Voilà donc ce que
seraient les maghrébins : le contraire de ce
qu'est « l'occidental ». Et s'il vient
à se singulariser, à être
dénommé au singulier, c'est qu'il est
déjà acclimaté, mieux encore,
intégré. Le voilà devenu un
individu au prix d'une rupture avec son origine
toujours incarnée par son groupe, tenu de
s'en défaire même s'il ne cessera pas
d'y être renvoyé à tout propos
comme le soulignait la jeune étudiante
citée en ouverture de ce livre, lorsqu'elle
invente cette catégorie paradoxale : «
la maghrébine émancipée et
intégrée » ; l'autre devenu
soi.
Défaits à double titre,
façonnés par d'autres
qu'eux-mêmes qui s'arrogent le droit de les
dé-nommer et donc condamnés à
capituler devant cette arrogante
légitimité, « les
maghrébins » ne sont pas ce que
l'étymologie laisse entendre. Et pourtant,
au cœur de la figure emblématique de
l'étranger qu'ils n'incarnent jamais mieux
que lorsqu'ils sont sans visage, « les
maghrébins » cristallisent cette
dimension familière et viscéralement
proche de l'étranger qui doit donc
être maintenu à l'extérieur.
Comme le décline Georg Simmel dans ses
« Digressions sur l'étranger »
(1990, p. 53-54) : « L'unité de la
distance et de la proximité, présente
dans toute relation humaine, s'organise ici en une
constellation dont la formule la plus brève
serait celle-ci : la distance à
l'intérieur de la relation signifie que le
proche est lointain, mais le fait même de
l'altérité signifie que le lointain
est proche. »
La figure du maghrébin condense de
manière saisissante ce mouvement de
balancier, incessant et irrésolu, où
plus il révèle, souvent
involontairement, sa proximité, plus il est
repoussé à distance. Mouvement dont
on ne s'extrait qu'à grand-peine, puisqu'il
continue d'être alimenté par l'inertie
d'une relation asymétrique dont les deux
protagonistes ont intériorisé leurs
rôles respectifs. Cet étranger trop
proche du fait de son immigration convient
d'être remis à sa place, à
distance de soi à défaut d'être
repoussé hors de l'espace national, espace
naturel de l'entre-soi.
Si par maghrébin, on nomme donc l'inverse de
ce que l'on croit désigner, un choix
s'impose. Soit la personne considérée
est « étrangère » et on se
trompe de mot, soit le mot est juste et on ne se
trompe non pas de personne mais d'idée sur
la personne. Les Maghrébins sont-ils des
étrangers « vrais » ou sont-ils de
« vrais » Occidentaux au même titre
que les Français les Portugais, les Bretons
ou les Britanniques.
S'il s'agit de désigner une personne ou un
groupe homogène de personnes ayant une
origine culturelle, géographique, sociale,
confessionnelle commune et différente de la
nôtre - que l'on serait au demeurant bien en
mal de repérer parmi les populations
hétérogènes venues d'Afrique
du Nord - le mot maghrébin (comme «
occidental ») est impropre. Si, à
l'inverse, on veut désigner une personne
semblable à soi, comme l'étymologie
de maghrébin le permet, alors cette ultime
dé-nomination n'a aucune raison
d'être. Elle pourrait clore une longue
lignée, inaugurée par le
Français-musulman. Il suffirait de dire
occidental ou tout autre mot restant à
inventer pour désigner le propre de ces
personnes et... introduire la confusion dans les
esprits.
Or, la banalisation du mot maghrébin indique
que nous sommes encore peu disposés à
désigner les immigrés d'Afrique du
Nord comme nos semblables, ni à accepter les
mots que ceux-ci choisissent pour parler
d'eux-mêmes. Ces réticences traduisent
le refus d'entériner le «
métissage » déjà tangible
entre les Français et « leurs »
immigrés. A ce point de la réflexion,
les ressources lexicales se font rares. Les
Nord-Africains remplacent ici les
Maghrébins, non pas que ce mot soit plus
approprié, mais il présente le mince
avantage, en se limitant à une localisation
géographique, de se libérer de
certaines connotations, sans toujours en
éviter d'autres. A défaut de
s'entendre sur les mots, convenons du moins que
certains ne peuvent plus être entendus de la
même manière.
Si ce mot conserve néanmoins une place
indiscutée au palmarès des
appellations contrôlées c'est qu'il
semble sans ambiguïté, donc propre
à désigner... quoi ? un être
sans visage, une figure sans nom. Voici un mot qui
s'interpose commodément entre soi et
l'autre. Un mot « neutre » qui
ménage les susceptibilités,
suffisamment lointain et curieusement proche,
suffisamment vraisemblable sans être inexact
ou insultant. Un mot qui fait consensus. Le «
maghrébin » se comprend comme
l'étranger des Français ou comme le
bientôt-presque-Français auquel il ne
manque pas grand-chose pour l'être
pleinement, sans toutefois jamais y parvenir. Il
dénote alors un ethnocentrisme d'autant plus
puissant qu'il est inconscient, convaincu que nous
sommes d'utiliser les mots justes pour accorder une
juste place.
D'autres mots pourraient être
utilisés, ne serait-ce que pour renoncer
à l'estampillage d'une appellation trop
contrôlée. Mais quel choix s'offre
à nous ?
Soit ceux utilisés par les
intéressés eux-mêmes
introduisent du contraste dans un paysage
délibérément maintenu dans
l'indistinction. Ils permettent notamment de saisir
de l'intérieur les différences et les
oppositions, fondées historiquement mais
surtout sociologiquement, entre les trois pays du
Maghreb. C'est ainsi qu'il faut comprendre
l'agacement ressenti par des Tunisiens ou des
Marocains qui, nommés maghrébins,
disent avoir toujours l'impression d'être
pris pour des Algériens. Car, on l'aura
compris, le grand impensé de cette
dé-nomination, est qu'elle se
réfère implicitement aux
Algériens. Ne dit-on pas d'ailleurs, en un
lapsus révélateur, «
maghrébien », figure exemplaire
de l'immigré et de l'immigration, mais
surtout aiguillon de l'amnésie
postcoloniale, comme Abdelmalek Sayad le souligne
tout au long de son œuvre. Face à ce
non-dit, les mots de l'autodérision
subvertissent le sens commun, gagnent une place
centrale dans la définition du « nous
» et réhabilitent des « gros
» mots trop hâtivement bannis du langage
euphémisé qui est de mise depuis
trois décennies : Arabe (avec ses variantes
: (u)n'Arabe, (des) z'Arabes4,
Rebeu 5), Bougnoule, etc.
Soit ils ont la vertu de faire parler un
passé, une histoire commune, aussi assombrie
soit-elle par le spectre de la colonisation :
Français-musulmans - ne parle-t-on pas
aujourd'hui de musulmans français par un
étrange renversement des termes mais aussi
de l'histoire -, Arabes-musulmans,
ex-colonisés, minorités arabe,
kabyle, berbère. Or le terme
maghrébin n'est ni
auto-référentiel, ni
référé à une histoire
officielle ou particulière. « Les
maghrébins » désigne une fiction
ethnique, historique, culturelle à laquelle
les intéressés ne peuvent
s'identifier et qui se révèle
suffisamment molle pour ne pas imposer d'image trop
réelle à ceux qui s'en
saisissent.
Les silences de l'histoire expliquent un choix qui
apparaît dès lors moins maladroit ou
malencontreux même s'il souligne
inconsciemment la similitude là où
l'on veut la gommer. Le mot maghrébin ne
concentre-t-il pas tout ce qui est refoulé :
la relation empêchée, la
généalogie interrompue, mais surtout
la communauté de mémoire ? En
employant ce mot, on croit dire le contraire de ce
qu'on veut dire : on croit mettre à distance
ceux avec lesquels se noue une communauté
d'expérience forgée dans cent
cinquante ans d'une histoire déchirante.
Maghrébin est un faux ami. Ce mot ne vaut
que par ce qu'il sous-entend et non par ce qu'il
prétend dire.
Cette foule sans visage est-elle l'opposé
des Français campés dans un
individualisme qui n'a besoin d'aucune
légitimation pour être ? Parmi ces
« morceaux de foule », pour reprendre les
mots de Boris Vian, y a-t-il un Occidental qui se
méconnaissant lui-même ne peut
être reconnu ? Tout cela ne serait-il que le
fruit d'une contrefaçon idéologique
qui pour ménager les exacerbations
identitaires d'une partie de la
société française
contemporaine a salutairement inventé un
étranger confondant de vraisemblance. Autre
le « travailleur immigré », bien
que façonné par le giron
français6. Autres ses
descendants, qui bien que nés et
enracinés ici sont périodiquement
rendus à leur nature différente,
à leur identité et ainsi mis en
vacance de nationalité.
L'usage de « maghrébin »
révèle l'ambivalence d'une nomination
homogénéisante qui rend licite le
refus de l'autre, surtout si sa proximité
physique et culturelle en fait un semblable.
Car le terme maghrébin s'interpose entre le
locuteur et ce qu'il désigne : c'est un
écran qui aplanit les
aspérités sociales et culturelles et
nivelle les différences réelles,
celles qui distinguent « les maghrébins
» entre eux, pour les remplacer par des
différences fictives entre soi et eux. Ce
mot vaut plus par ce qu'il cache que par ce qu'il
révèle. Une construction sociale de
l'immigration dont usent - et abusent - acteurs
institutionnels, acteurs politiques, médias
et chercheurs par conformisme, par souci
d'euphémiser une réalité
plurielle et complexe qui pour une large part leur
échappe.
Ainsi, privilégier le mot maghrébin,
au détriment des mots utilisés par
les intéressés eux-mêmes,
permet de gommer le passé colonial,
d'annuler la guerre d'Algérie, de diluer les
singularités linguistiques et nationales
dans une totalité supranationale et une
uniformité culturelle, d'abolir les
distinctions, les oppositions internes7
qui structurent les relations, là-bas comme
ici, entre les trois sociétés
d'Afrique du Nord et leurs « ressortissants
». Il écrase les temps et les
expériences qui accompagnent les changements
d'une génération à l'autre et
relèguent les descendants dans un magma aux
contours imprécis : sans profondeur ni
généalogie, sans orientation ni
contraste.
Par son apparente simplicité et sa
familiarité, son usage ignore les motifs
d'une légitimation jetant un voile pudique
sur des discriminations croissantes (Bataille,
1997). Ce terme est « impropre » parce
qu'il désigne tout sauf le propre de ceux
qu'il est censé identifier et qualifier. Il
n'est donc pas un qualificatif, tout au plus une
étiquette. Il stigmatise, il absolutise, il
réifie ceux qu'il prétend rendre
visibles. Et subordonnant leur visibilité
à une homogénéité
rassurante, il trahit leur singularité et
les délégitime. Ainsi, il autorise et
véhicule une vision différencialiste
et infériorisante (Wieviorka, 1993) qui
racise les migrants nord-africains en
prétendant les exotiser. Car le mot
maghrébin condense la différence
culturelle, la distance géographique, la
position sociale dominée, le passé
colonial, bref les ingrédients d'une
inadaptation aux normes derrière lesquelles
se profile une tentation xénophobe toujours
contenue. Il fonctionne donc comme un tiroir
à double fond dans lequel le
maghrébin dissimule l'indésirable. La
confusion est entretenue par le statut singulier de
ce mot, censé désigner platement une
réalité bien plus louvoyante par ses
figures implicites. Le sens commun le comprend bien
et dit là ce qu'il veut voir. L'erreur
serait de vouloir s'appuyer sur l'étymologie
du mot pour en déduire le sens, là
où personne ne s'en inquiète
puisqu'il ne désigne qu'un groupe
dominé, sans passé, sans
émotion, sans mémoire, incapable de
s'indigner de la dépossession qu'il subit
jusque dans les mots.
Et si l'usage du mot maghrébin nous invitait
à rétablir le sens là
où tout se passe en dépit du bon sens
; si nous acceptions enfin ce qu'il faut y voir :
une manière de parler de soi et d'accueillir
l'autre pour ce qu'il est, un semblable et un
égal ?
L'ultime trace du stigmate attaché au mot
maghrébin réside dans le fait qu'il
ne s'applique pas aux autres populations
originaires d'Afrique du Nord. Dans le sens commun,
seuls les immigrés musulmans sont
indistinctement des maghrébins. Personne ne
nomme ainsi les anciens colons, les pieds-noirs
pourtant revenus des trois pays du Maghreb, ni les
Juifs originaires des mêmes pays et dont
beaucoup, Juifs berbères ou arabes, y furent
enracinés durant plusieurs siècles et
y ont encore parfois de puissantes attaches. Les
premiers comme les seconds sont
désignés comme rapatriés
d'Afrique du Nord et non pas du Maghreb. Les Juifs
d'Afrique du Nord se disent sépharades,
parfois Juifs pieds-noirs, toujours Juifs du pays
quitté pour l'exil, mais jamais Juifs
maghrébins. Au fond nous sommes des «
maghrébins » qui s'ignorent.
2. L'éternel immigré : l'autre
domestiqué
Comme l'éternel féminin, il va de
soi. Tout comme l'on croit savoir ce qu'est un
« maghrébin », on est tout autant
certain d'être clair en parlant d'«
immigré maghrébin ». Pourtant,
on double le faux-semblant en accolant deux termes
équivoques : l'un reposant sur une fiction
historique sous couvert de neutralité
géographique (nommer des individus en
fonction de leur « région »
d'origine) ; l'autre parlant à la voix
passive de transplantés, auxquels est
déniée toute capacité
d'être acteurs de leur migration, de lui
donner un sens et donc un terme.
Le terme immigré est en outre paradoxal
puisque le passif évoque un processus de
migration achevé, alors que ses
protagonistes continuent d'être
désignés exclusivement en
référence à cet
épisode, comme s'il ne devait jamais cesser
de s'accomplir. Comme si la migration et ses
acteurs étaient indéfectiblement
confondus. Comme s'ils continuaient d'être en
partance, comme si le passage se prolongeait sans
jamais pouvoir aboutir à un autre lieu
où construire une autre identité
sociale. Comme s'ils devaient demeurer
d'éternels errants : d'où la
difficulté à passer d'immigré
à minorité (Lapeyronnie, 1993 ;
Sayad, 1999).
Là encore, le mot immigré en dit plus
qu'on ne le croit et c'est par ce surplus de sens
qu'une expérience qui n'est plus
signifiée continue d'être signifiante.
Au premier plan, « l'immigré » met
en résonance le « travailleur ».
En sourdine, « l'immigré » doit
continuer de jouer le rôle qui lui a
été imparti à son
arrivée et qui seul l'autorise à
rester ici : celui de l'ouvrier des « trente
glorieuses ». Quitte à faire entendre
la voix du travailleur qu'il n'est parfois plus.
Les raisons de sa présence sur le territoire
français ne lui appartiennent pas et nous
expliquent qu'il soit « agi » plus qu'il
n'est en mesure d'agir. Chaque étape de leur
migration met en évidence ce que l'on
s'empresse d'oublier parce que c'est
évident. « L'immigré » ne
peut être que passif puisqu'il fut «
l'objet » d'une vaste entreprise d'importation
de « main-d'œuvre » qui lui
accordait alors si peu d'humanité
qu'aujourd'hui encore les mots peinent à lui
reconnaître une identité autre que
celle de travailleur8. Lorsqu'il vient
à jouer un autre rôle, père,
retraité, chômeur, il y trouve une
intégrité dont il peut tirer le
pouvoir de se nommer. Le passif signifie donc la
confiscation de ce pouvoir au nom d'un passé
qui, privé de sa source narrative et de ses
ressorts relationnels et émotionnels, ne
peut pas encore se dire.
Cet éternel errant, que l'impossible retour
érigé en mythe a fixé en
France, se voit donc interdire la qualité de
citoyen qui repose sur une autochtonie aux
principes variables. L'immigré est
assigné à un statut et un territoire
qui restent extranationaux9 et lui
ôtent toute reconnaissance sinon à
titre d'« étranger ». Deux figures
de l'étranger doivent être
distinguées (Spire, in « Délits
d'immigration », 1999). Le touriste ou celui
dont la présence
éphémère, au pire laisse
indifférent sinon par ses effets
économiques, au mieux valorise et rassure
par sa culture licite, égale sinon
supérieure à celle de l'hôte.
Et puis il y a l'étranger dont Simmel (1990)
souligne le rôle central dans la
consolidation de l'identité des membres d'un
même groupe. Plus il est tenu à
distance et à l'extérieur, plus il
sert les intérêts de la
cohésion nationale. Plus il est
étiqueté, mieux il est
contrôlé et joue son rôle.
L'immigré ressemble comme un frère
à cet étranger. Il est tout entier
défini par sa nature différente et
inférieure, il est d'une troublante
proximité et suscite un irrépressible
désir de mise à distance, un
désir qui ne peut être
réellement satisfait puisqu'il est
voué à rester ici. L'immigré
est l'étranger qui a pris racine au plus
profond de l'intériorité nationale
parce qu'il fut importé au nom même du
progrès de la nation. Etre
énigmatique dont il devient clair qu'on ne
pourra pas se défaire, l'immigré doit
être maintenu à sa place, celle de
l'autre domestiqué, acclimaté et
adapté à la demeure qu'il sert tout
en conservant sa nature, son
altérité.
3. Descendants de migrants nord-africains :
l'autre impossible
Les enfants héritent de la posture intenable
des parents. Maintenus dans une identité et
une posture de transplantés trop pesante,
leur histoire se transforme pour les descendants en
revendication. Les dé-nominations des
générations récentes montrent
encore la part du non-dit. Qu'il s'agisse de «
la deuxième génération »
ou des « jeunes issus de l'immigration »,
entre autres, la tentation est grande de les
désincarner.
Soit le décompte des
générations fait débuter
l'histoire des immigrés avec leur
arrivée sur le sol français et fait
donc des enfants d'immigrants la deuxième
génération, non pas née en
France mais générée par
le processus migratoire ; ils ne sont pas les
rejetons de leurs parents mais le produit de la
migration. Une rubrique de la carte de
résident - le titre de séjour valable
dix ans curieusement nommé « carte de
résident privilégié
» (sic) - en offre une illustration
décapante. Au dos de ces cartes
sécurisées que les résidents
étrangers ont eu « l'avantage » de
tester avant les nationaux, la rubrique « date
d'entrée en France » doit
apparaître. Ainsi, les enfants
d'étrangers nés en France
découvrent que leur date d'entrée sur
le territoire national coïncide avec
l'année de leur naissance. Voici donc
l'image saisissante d'une naissance qui n'a jamais
mieux porté son nom d'expulsion. Incarnant
en soi l'extraterritorialité, la mère
livre son enfant à un espace national dont
elle est exclue...
Ces expressions désignent toute la rupture
de la généalogie, donc de
l'intimité familiale. Elles s'interposent
entre les générations en rappelant
les plus jeunes à l'obligation
d'intégration. Ainsi, sans passé
autre que celui de la France, terre d'accueil, les
enfants des immigrés - qu'ils soient «
maghrébins », portugais, des pays de
l'Afrique subsaharienne ou turcs importe peu - sont
assignés à une autochtonie, un «
être français », qui les met en
apesanteur nationale. Car ils ne voient pas trace
de cet « être français »
dans leur vie sociale où flotte le risque
permanent d'être discriminé
socialement sur des bases ethniques et culturelles,
moins encore dans leur vie familiale qu'il leur
faut transformer, assimiler ou abandonner.
Soit « les jeunes issus de
l'immigration » sont définis par leur
jeunesse et par leur lien avec un processus
abstrait, sans visage ni émotion, que la
voix passive marque du sceau du hasard. Si
l'idée d'une successivité des
générations n'est pas absente de
cette appellation comme de la première, elle
ignore la continuité filiale pour ne voir
que la rupture migratoire. Elle définit les
descendants d'une généalogie
bouleversée par la transplantation comme
s'ils étaient dépourvus de parents de
chair et de sang, tout juste « issus »
d'un processus. L'image imposée prive les
jeunes d'ancêtres qu'ils puissent revisiter.
Elle les livre à une mémoire
vidée, à une
antériorité
désincarnée, l'immigration,
monstrueuse génitrice. A moins que celle-ci
ne soit l'origine indépassable que nous leur
avons fixée, véritable figure de
l'extraterritorialité : être en France
sans l'être vraiment, être l'autre de
la France comme le furent déjà les
immigrés qui pour mieux être
contrôlés doivent rester sans
visage.
Les « générations issues de
l'immigration » sont ainsi coupées de
leur passé privé et public et
empêchées de construire leur futur.
Filles et garçons se gardent pourtant de se
laisser réduire à cette seule option
et façonnent à bas bruit les figures
libres de leur vie.
En guise de pansement terminologique, la notion de
descendance permet de rétablir la
continuité généalogique
nécessaire à la construction de
l'identité individuelle et d'inclure les
ruptures historiques ou narratives propres à
toute identité sociale en devenir.
Ce lexique, dont les sources scientifiques sont
douteuses, contribue plus à dé-nommer
des individus qu'à les reconnaître. En
l'utilisant, nous défaisons leurs
manières de se dire et d'être.
Dépossédés de leurs mots, les
éternels « immigrés » et
leurs descendants sont tenus d'en inventer ou en
réinventer d'autres. Le sens de ces mots
« nouveaux » contredit la
dénégation subie pour faire resurgir
un passé qui pour se résoudre doit
être révolu. Dans cette histoire de
mots, la dé-nomination naturalise et enferme
; face à elle, l'oubli devient une vertu
libératrice, une condition de
réinvention de soi et de ses attaches dans
un langage livrant l'accès à une
mémoire apaisée.
II. DOUBLE CULTURE : CULTURE « DÉVIANTE
»
La double culture tient une place de choix dans le
tableau des fausses évidences. Sa
récurrence dans la littérature sur
l'immigration n'a d'égal que sa
prétention à expliquer à elle
seule les blocages de l'intégration.
Pourtant cette vision manichéenne de la
réalité nous détourne de
l'essentiel. Au plus loin de ce schéma
binaire, les descendants d'immigrés
révèlent en effet des constructions
diverses, opposées, combinées et
hiérarchisées de leurs appartenances
culturelles. Dans cette géométrie
variable, il est moins question de la confrontation
entre cultures allogène et indigène
que de la dissymétrie entre les deux.
Prendre la mesure de cette dissymétrie ne se
réduit pas à d'hypothétiques
paramètres favorables ou défavorables
à ladite « intégration ».
Et si d'aventure on croit en trouver, il ne s'agit
pas d'opposer artificiellement une culture
familiale nord-africaine virtuellement
rétrograde et une culture française
virtuellement émancipatrice. Cette
mécanique fige des postures qui ont depuis
longtemps dépassé le
séparatisme pour s'abreuver à des
sources mêlées. Bref, il n'y a pas
d'un côté les assimilés qui
s'émancipent d'une culture répressive
et rejoignent le camp des majoritaires et de
l'autre les inassimilables, réfractaires
à la civilisation, qui se crispent
sur leur culture traditionnelle minoritaire.
1. Destins rompus par la
modernité
Parce qu'il doit son indéniable
attractivité à la paresse
intellectuelle dans laquelle il nous cultive, il
devient urgent d'abandonner le slogan de la
modernité contre la tradition. Binaire et
réductrice, voilà une opposition qui
subordonne l'accès à la
société et la citoyenneté
française, à une prise de distance
mécanique par rapport à la culture
immigrée dont on omet qu'elle fut d'abord
coloniale. Cette lecture a fortement
contribué à l'amnésie
collective sur le passé colonial et au
refoulement de l'histoire qui s'efforce de le
raconter. « La présence de
l'immigré est ainsi le signe d'une
modernité irrémédiable et
d'une modernisation conquérante et
envahissante » : Didier Lapeyronnie souligne
la position paradoxale de cet intrus qui pourrait
bien se trouver à l'aise dans ses habits
d'Occidental moderne (in Wieviorka, 1996, p. 259).
Sans doute a-t-on trop vite oublié que les
immigrants venus des anciennes colonies ont vu leur
histoire rompue par une modernité aux deux
déclinaisons : modernité
postcoloniale, modernité
postindustrielle.
Sayad (1999) a montré comment les migrations
sont le produit de modernisations coloniales
déstructurantes pour l'organisation des
tribus et villages. Après la dislocation de
la solidarité villageoise, l'exil se
présente comme une réponse de plus en
plus tangible à l'appauvrissement
consécutif à la
prolétarisation des paysans. Quand bien
même les colonisés ont
éprouvé leur entrée en
modernité sous les pires aspects,
appauvrissement et aliénation, leurs
descendants émigrants sont
dépositaires de cette histoire. A la
génération la plus récente
revient un autre héritage : celui du travail
symbolique incessant entre l'image figée
d'une coutume villageoise, en partie
extirpée des pratiques par le pouvoir
colonial, et des usages nés en exil. Chaque
retour estival au pays atteste en effet la
disparition d'une tradition déjà
malmenée par le passé et la
pérennisation en France. Le mythe du retour
n'est donc jamais plus puissant que lorsque les
moyens et le désir de retour se sont
amenuisés, érodés par des
habitudes, une accoutumance à un monde,
forgées dans la réussite comme dans
l'échec. Dans cet ultime effort de
conservation gît la force
irrépressible de migrants contraints
à l'innovation par l'exil et entretenant
l'illusion d'une tradition dont l'extinction a
rendu le départ possible.
Malgré sa longue absence de la scène
publique, la femme immigrée parcourt
l'itinéraire migratoire en réponse
aux impératifs dictés à son
mari mais aussi à l'écoute de ses
propres espoirs. Outre le partage des
péripéties traversées par le
conjoint affectant toute la famille, elle doit
affronter les démentis opposés
à ses attentes. Ses espoirs sont
révisés, ajustés à la
réalité qui se dessine. Les
perspectives d'indépendance se
réalisent à la faveur de
circonstances promotionnelles (accession à
la propriété, installation dans un
commerce) ou d'épreuves (maladie ou
chômage du conjoint), sans être pour
autant toujours reconnues comme légitimes.
Ainsi l'investissement dans la réussite
scolaire des enfants est majoritairement le fait
des mères et exige l'apprentissage d'un
métier de parent d'élève loin
d'être toujours gratifiant (Boulahbel-Villac
1991 ; Bouveau, Cousin, Favre, 1999).
Les stratégies des deux genres sont rarement
réductibles l'une à l'autre et ne se
confondent ou ne convergent qu'à la faveur
de volontés partagées. Cette tendance
stratégique travaille l'ordre coutumier puis
s'exacerbe lors de l'expérience migratoire.
La modernité en France lui offre un espace
de transformation qui succède à celui
imposé par l'ordre colonial. Paradoxalement,
les deux ordres, coutumier et colonial, se
renforcent l'un l'autre et sont défaits
ensemble par l'émigration. Son autre face,
l'immigration, ne signe pas l'entrée en
modernité mais son prolongement par d'autres
voies (Sayad, 1999). Bifurcation plus que rupture,
elle est le moment où l'illusion d'un monde
meilleur bute contre la raison économique.
La rhétorique de l'opposition entre
tradition et modernité est un contresens en
regard de l'action de la colonisation : celle-ci
inculque la modernité en s'appuyant sur la
tradition tout en prétendant combattre la
tradition au nom de la modernité. Ainsi une
modernité promise et refusée se
substitue à une tradition réduite
à une fiction anachronique.
Le migrant est alors acteur d'une histoire dans
laquelle coexistent l'appropriation de normes
françaises, condition d'une mobilité
sociale ascendante, et la perpétuation de
valeurs coutumières et villageoises qui le
cultivent dans sa singularité en même
temps qu'elles lui rappellent son
extériorité. Il est en outre le
spectateur impuissant et incrédule des
tensions qui n'en finissent pas de se
résoudre, dans les sociétés
postcoloniales, entre une tradition
réinventée et une modernité
aux effets ambigus. L'exemple de l'Algérie
offre l'image la plus crispée et la plus
tourmentée de ce travail à
l'œuvre (Mimouni, 1992 ; Labat, 1995). Il est
enfin démuni et comme trahi par les
mutations sociales qui transforment le pays
où il s'est résolu à
s'installer et lui interdisent tout espoir de
promotion. Il ressemble en cela aux ouvriers
français et de toutes origines qui ont
nourri en vain les mêmes aspirations.
(...)
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