UMBERTO ECO
Kant et l'ornithorynque
Traduit de l'italien par Julien
Gayrard
Né dans le Piémont en
1932, titulaire de la chaire de
sémiotique de l'université de
Bologne, Umberto Eco a enseigné à
Paris au Collège de France ainsi
qu'à l'École Normale
Supérieure. Il est l'auteur de nombreux
essais dont Comment voyager avec un
saumon et de trois romans, le Nom de la
Rose, le Pendule de Foucault et l'Ile du
jour d'avant.
1.
Sur l'être
 'histoire
des recherches sur la signification est
peuplée d'hommes (qui sont des
animaux rationnels et mortels), de
célibataires (qui sont des
mâles adultes non mariés) et
également de tigres (mais on
ne sait pas bien s'il faut les définir comme
des mammifères félins ou comme de
gros chats à pelage jaune rayé noir).
Les analyses de prépositions et d'adverbes
(que signifie à côté de,
depuis, quand ?) sont fort rares (mais
celles qui existent sont importantes) ;
quelques analyses de passions (qu'on pense à
la colère greimassienne) sont
excellentes ; les analyses de verbes tels
qu'aller, nettoyer, louer
ou tuer sont assez fréquentes. En
revanche, il ne s'est pas avéré
qu'une étude de sémantique ait offert
une analyse satisfaisante du verbe
être, de ce verbe que nous utilisons
pourtant au quotidien, sous toutes ses formes et
avec une certaine fréquence.
Pascal s'en était très bien rendu
compte : « On ne peut entreprendre
de définir l'être sans tomber dans
cette absurdité : car on ne peut
définir un mot sans commencer par celui-ci,
c'est, soit qu'on l'exprime ou qu'on le
sous-entende. Donc pour définir
l'être, il faudrait dire c'est, et
ainsi employer le mot défini dans sa
définition . » Ce qui ne
revient pas à affirmer, avec Gorgias, qu'on
ne peut rien dire de l'être : on en
parle énormément, et même trop.
Mais ce mot magique, s'il nous sert à
définir presque tout, n'est quant à
lui défini par rien. On parlerait, en
sémantique, d'un primitif, le plus primitif
d'entre tous.
Lorsque Aristote (Métaphysique
IV,1,1) affirme qu'il y a une science qui
s'occupe de l'être en tant qu'être, il
emploie pour cela le participe présent,
tò ón. Certains traduisent
par étant, d'autres par
être. Ce tò ón
peut être entendu comme ce qui est, comme
l'être existant , il est enfin ce
que la Scolastique appelait l'ens, dont les
entia, les choses qui sont, constituent le
pluriel. Mais si Aristote avait uniquement
pensé aux choses du monde réel qui
nous entoure, il n'aurait pas parlé d'une
science spéciale : les étants
sont étudiés selon les
différents secteurs de la
réalité, celui de la zoologie, celui
de la physique et celui de la politique
également. Aristote dit tò
ón h ón, l'étant
en tant que tel. Mais lorsque l'on parle
d'un étant (que ce soit une panthère
ou une pyramide) en tant qu'étant (et non en
tant que panthère ou pyramide), le
tò ón devient soudainement ce
qui est commun à tous les étants, et
ce qui est commun à tous les étants,
c'est le fait qu'ils soient, le fait d'être.
En ce sens, comme le disait Peirce ,
l'être (Being) est l'abstraction qui
appartient à tous les objets exprimés
par des termes concrets : il possède
une extension illimitée et une
intension (ou compréhension)
nulle. Ce qui revient à dire qu'il
renvoie à tout mais ne signifie rien. Et
l'on comprend alors clairement pourquoi le
participe présent, que les Grecs employaient
couramment comme un substantif, se développe
peu à peu dans le langage philosophique sous
la forme d'un infinitif, si ce n'est en grec,
à coup sûr dans l'esse
scolastique. Mais l'ambiguïté se trouve
déjà chez Parménide, qui parle
de t'éòn et affirme ensuite
que esti gàr eînaï (DK 6).
Il semble bien difficile de comprendre un infinitif
(être) qui devient sujet d'un
« est » autrement que
comme un substantif. L'être comme objet d'une
science est, chez Aristote, tò
ón, mais l'essence est tò
tí Â n eînaï
(Mét. IV, 1028b 33-36),
c'est-à-dire ce que l'être
était, mais au sens de ce que l'être
est de façon stable (ce qui sera traduit par
la suite : quod quid erat esse).
On ne peut pourtant nier qu'être soit aussi
un verbe, qui exprime non seulement l'acte
d'être quelque chose (lorsque nous disons
qu'un chat est un félin) mais aussi
l'activité (lorsque nous disons qu'il est
merveilleux d'être en bonne santé, ou
d'être en voyage), au point que souvent
(lorsque nous disons notre bonheur d'être au
monde) le verbe être est employé comme
synonyme d'exister, même si l'équation
autorise de nombreuses réserves, puisque
originairement ex-sistere signifie
« sortir de », « se
manifester » et donc « venir
à l'être » .
Nous avons donc (i) un substantif,
l'étant, (ii) un autre substantif,
l'être, et (iii) un verbe,
être. L'embarras est tel que les
diverses langues en répondent de diverses
façons. L'italien et l'allemand ont un terme
pour (i), ente et Seiende, mais un
seul terme aussi bien pour (ii) que pour (iii),
essere et Sein. C'est sur cette
distinction que Heidegger fonde la
différence entre ontique et ontologique.
Mais comment s'en sortir avec l'anglais qui
possède également deux termes, mais
dont le premier, to be, ne recouvre que
l'acception (iii) et le second, Being,
recouvre aussi bien la (i) que la (ii) ?
Le français possède un seul terme,
être. Il est vrai qu'à partir
du xviie siècle
apparaît le néologisme philosophique
étant , comme le note Gilson qui
(dans la première édition de
L'être et l'essence) a du mal à
l'accepter, mais auquel il s'accordera dans les
rééditions de son ouvrage. Le latin
scolastique avait adopté ens pour
(i), mais il jouait avec désinvolture sur
(ii), employant parfois ens et parfois
esse .
Par ailleurs, ne serait-ce qu'au sujet de
l'étant, nous savons qu'il y a des
étants matériels (des entités
empiriques, si l'on veut) et des étants de
raison (des entités théoriques, dont
font partie, par exemple, les lois
mathématiques) ; Peirce proposait de
réhabiliter le terme ens (ou
entity) dans le sens originaire de tout ce
dont on peut parler . Et voilà que
l'étant équivaut alors à
l'être, en tant que totalité qui
comprend non seulement ce qui nous entoure
physiquement, mais également ce qui se tient
derrière, ou dedans, ou autour, ou avant, ou
après, et le fonde ou le justifie.
Mais si nous sommes en train de parler de tout ce
dont on peut parler, il faut également y
inclure le possible. Non pas seulement ou non pas
tant au sens où l'on soutiendrait que les
mondes possibles existent aussi réellement
quelque part (Lewis 1973), mais au moins au sens de
Wolff (Philosophia prima sive ontologia methodo
scientifico pertractata, 134), pour qui une
ontologie considère l'étant
quatenus ens est, indépendamment de
toute question d'existence. Par conséquent
quod possibile est, ens est. Alors, non
seulement les futuribles mais également les
événements passés
appartiendraient à la sphère de
l'être : ce qui est l'est dans toutes
les conjugaisons et les temps du verbe
être.
La temporalité (aussi bien du Dasein
que des galaxies) s'est introduite ici dans
l'être et il n'est pas nécessaire
d'être parménidien à tout
prix : si l'Etre (avec une majuscule) est tout
ce dont on peut dire quelque chose, pourquoi le
devenir n'en ferait-il pas partie ? Le devenir
apparaît comme un défaut dans la
vision de l'être comme Sphère compacte
et immuable. Cependant, nous ne savons pas,
arrivé à ce stade, si l'être
n'est pas, nous ne dirions pas changeant, mais tout
au moins mouvant, métamorphique,
métempsycotique, s'il ne se recycle pas
compulsivement, bref, s'il n'est pas une sorte de
bricoleur invétéré...
Reste que les langues que nous parlons sont ce
qu'elles sont. Mais, si elles présentent de
telles ambiguïtés ou de telles
confusions dans l'emploi de ce primitif
(ambiguïtés que la réflexion
philosophique ne résout pas), ne faut-il pas
que cet embarras exprime une condition
fondamentale ?
Pour respecter cet embarras, nous utiliserons, dans
les pages qui vont suivre, le terme
être en son sens le plus large et le
plus vide de préjugés. Mais quel sens
peut bien avoir ce terme dont Peirce a
déclaré qu'il était
d'intension nulle ? Il aura le sens que
suggère la question tragique de
Leibniz : « Pourquoi y a-t-il
quelque chose plutôt que
rien ? »
Voilà donc ce que nous entendrons par le mot
être : Quelque Chose.
1.1. La sémiotique et le
Quelque Chose
Pourquoi la sémiotique devrait-elle
s'occuper de ce quelque chose ? Parce que l'un
de ses problèmes est (aussi et certainement)
de dire si et comment nous utilisons des signes
pour nous référer à quelque
chose, et beaucoup de choses ont déjà
été dites à ce sujet. Mais il
me semble que la sémiotique ne peut pas
éviter de se confronter à un autre
problème : qu'est-ce que ce quelque
chose qui nous pousse à produire des
signes ?
Toute philosophie du langage se trouve non
seulement face à un terminus ad quem
mais également face à un terminus
a quo. Elle doit non seulement se demander
« à quoi nous
référons-nous lorsque nous parlons et
quel crédit lui
accordons-nous ? » (problème
certainement digne d'intérêt), mais
encore : « Qu'est-ce qui nous fait
parler ? »
D'un point de vue phylogénétique, ce
problème - que la modernité a
occulté - était au fond celui
des origines du langage, au moins à partir
d'Epicure. Mais s'il peut être
évité
phylogénétiquement (en
alléguant le manque de pièces
archéologiques), on ne peut l'ignorer
ontogénétiquement. Notre propre
expérience quotidienne peut nous fournir des
éléments, sans doute imprécis
mais tangibles d'une certaine manière, pour
répondre à la question :
« Pourquoi ai-je été
conduit à dire quelque
chose ? »
La sémiotique structurelle ne s'est jamais
posé le problème (à
l'exception de Hjelmslev, comme nous le
verrons) : les diverses langues sont
considérées comme des systèmes
déjà constitués (et
analysables synchroniquement) à partir du
moment où les usagers s'expriment,
affirment, indiquent, demandent ou ordonnent. Le
reste relève de la production de la parole.
Mais ce qui motive la parole a une origine
psychologique et non linguistique. La philosophie
analytique s'est contentée de son concept de
vérité (qui ne considère pas
la façon dont les choses sont de fait mais
ce qu'il faudrait conclure d'un
énoncé entendu comme vrai). Elle n'a
pas problématisé notre rapport
prélinguistique aux choses. Pour le dire
autrement, l'assertion « la neige est
blanche » est vraie si la neige est
blanche, mais c'est toujours à une
théorie de la perception, ou à
l'optique, que nous demandons comment nous
percevons (et comment nous sommes certains) que la
neige est blanche.
Peirce est sans doute le seul qui ait fait de ce
problème la base même de sa
théorie tout à la fois
sémiotique, cognitive et
métaphysique. Un Objet Dynamique nous pousse
à produire un representamen ;
celui-ci produit dans un quasi-esprit un Objet
Immédiat qui peut à son tour
être traduit en une série
potentiellement infinie
d'interprétants ; et nous retournons
parfois à l'Objet Dynamique, à
travers l'habitude (habit) qui s'est
créée au cours du processus
d'interprétation, pour en faire un quelque
chose. A partir du moment où nous devons
reparler de l'Objet Dynamique, auquel nous sommes
revenus, nous nous retrouvons certainement dans la
situation de départ, nous devons le renommer
à travers un autre representamen. En
un certain sens, l'Objet Dynamique reste toujours
une chose-en-soi, toujours présente et
jamais saisissable, si ce n'est
précisément au moyen de la
sémiose.
L'Objet Dynamique est pourtant cela même qui
nous pousse à produire la sémiose.
Nous produisons des signes parce que quelque chose
exige d'être dit. Pour l'exprimer d'une
façon bien peu philosophique mais
relativement efficace, l'Objet Dynamique est
Quelque-chose-qui-nous-tire-par-le-col et
nous dit « parle ! »
- ou « parle de
moi ! », ou encore,
« prends-moi en
considération ! ».
Parmi les modalités de la production des
signes, nous connaissons les signes indexicaux,
ceci ou cela dans le langage verbal,
un index tendu, une flèche dans le langage
des gestes ou des images (cf. Eco 1975,
3.6 ; tr. fr. II). Mais il y a un
phénomène que nous devons entendre
comme présémiotique, ou
protosémiotique (au sens où il
constitue le signal qui amorce le processus
sémiosique en l'instituant) et que nous
appellerons indexicalité ou
attentionnalité primaire
(Peirce parlait d'attention, comme
faculté d'orienter l'esprit vers un objet,
d'être attentif à tel
élément en faisant abstraction de tel
autre ). Nous avons une indexicalité
primaire lorsque, dans l'épaisse
matière des sensations qui nous bombardent,
nous sélectionnons d'un seul coup quelque
chose que nous découpons sur ce fond
général, en décidant que nous
voulons en parler (lorsque, pour le dire autrement,
parmi les sensations lumineuses, thermiques,
tactiles et intéroceptives qui nous
entourent, l'une d'entre elles attire notre
attention ; alors seulement nous dirons
qu'il fait froid, ou que ça nous fait mal au
pied) ; nous avons une indexicalité
primaire lorsque nous attirons l'attention de
quelqu'un, non pas nécessairement pour lui
parler mais simplement pour lui montrer quelque
chose qui devra devenir un signe, un exemple, et
nous le tirons par la manche, nous lui
tournons-la-tête-vers...
Dans le plus élémentaire des rapports
sémiosiques, la « traduction
radicale » illustrée par Quine
(1960 : 2), avant même de savoir quel
nom l'indigène assigne au lapin qui passe
(ou à n'importe quelle chose qu'il voit
là où je vois et entends un lapin qui
passe), avant même que je ne lui demande
« qu'est-ce que ceci ? »
- d'un geste interrogatif et flottant, d'une
manière qui lui est peut-être
incompréhensible, je pointe l'index sur
l'événement spatio-temporel qui
m'intéresse - pour faire en sorte
qu'il me réponde par le
célèbre et énigmatique
gavagaï, il y a un moment où je
fixe son attention sur cet événement
spatio-temporel. Je pousserai un cri, je le
saisirai par l'épaule, s'il est
tourné de l'autre côté, je
ferai quelque chose pour qu'il se rende compte de
ce dont j'ai décidé de me rendre
compte.
La fixation de mon attention ou de celle de l'autre
sur quelque chose est la condition de toute
sémiose à venir. Elle
précède cette attention portée
à quelque chose (une attention qui est
déjà sémiosique, qui est
déjà un effet de la pensée)
par laquelle je décide que quelque chose est
pertinent, curieux, intrigant, et doit être
expliqué à travers une
hypothèse. La fixation de l'attention a
même lieu avant la curiosité, avant la
perception de l'objet en tant qu'objet. C'est la
décision encore aveugle par laquelle, dans
le magma de l'expérience, j'individue
quelque chose dont je dois rendre compte.
Que ce quelque chose, une fois une théorie
de la connaissance élaborée, devienne
un Objet Dynamique, un noumène, la
matière encore brute d'une intuition que le
catégoriel n'est pas encore venu mettre en
lumière, cela ne vient qu'après.
Quelque chose a lieu avant, ne serait-ce que mon
attention éveillée, non
pas éveillée, mais qui
sommeille, qui guette, à moitié
endormie. Ce n'est pas l'acte primaire de
l'attention qui définit le quelque chose,
c'est le quelque chose qui éveille
l'attention. Même : l'attention qui
guette fait déjà partie de ce quelque
chose (elle en témoigne).
Voilà donc les raisons pour lesquelles la
sémiotique ne peut pas ne pas
réfléchir sur ce quelque chose que
(pour nous joindre à ceux qui, durant des
siècles, s'en sont souciés) nous
choisissons d'appeler Etre.
1.2. Un problème contre
nature
Il a été dit que le problème
de l'être (au sens de la réponse
à la question « qu'est-ce que
l'être ? ») est le moins
naturel de tous les problèmes, celui que le
sens commun ne se pose jamais (Aubenque 1962 :
13-14). « L'être comme tel est si
peu mis en question que, en apparence, il
n'" est " pas » (Heidegger
1929, §41). Au point que la tradition
postérieure à Aristote ne se l'est
pas posé, qu'elle l'a pour ainsi dire
refoulé. Peut-être est-ce à
cela que nous devons le fait désormais
légendaire que le texte de la
Métaphysique ait disparu pour ne
réapparaître qu'au
ier siècle avant J.-C. Par
ailleurs, Aristote, et toute la tradition
philosophique grecque avec lui, ne s'est jamais
posé le problème que se serait en
revanche posé Leibniz dans ses Principes
de la nature et de la grâce :
« Pourquoi y a-t-il quelque chose
plutôt que rien ? » -
en ajoutant qu'au fond le rien serait plus simple
et moins compliqué que quelque chose. En
réalité, cette question exprime aussi
les angoisses du non-philosophe qui trouve parfois
bien difficile de penser Dieu dans son inconcevable
éternité, ou encore
l'éternité du monde, alors qu'il
serait si facile et si rassurant que rien ne soit
et n'ait jamais été, de telle sorte
qu'il n'y aurait pas non plus d'esprit
s'évertuant à se demander pourquoi il
y a du rien plutôt que de l'être. Mais
si l'on aspire au rien, il faut bien que cette
aspiration soit déjà la
reconnaissance que l'on est, quand bien même
ce serait sous forme de défaut ou de chute,
comme le suggère Valéry dans son
Ebauche d'un serpent :
|
Soleil, soleil !... Faute
éclatante !
|
|
Toi qui masques la mort, Soleil...
|
|
Par d’impénétrables
délices,
|
|
Toi le plus fier de mes complices,
|
|
Et de mes pièges le plus
haut,
|
|
Tu gardes les cœurs de
connaître
|
|
Que l’univers n’est
qu’un défaut
|
|
Dans la pureté du
Non-être.
|
Soit dit en passant, si la condition normale
était le rien et si nous n'en étions
qu'une excroissance malaventureuse et transitoire,
l'argument ontologique tomberait à son tour.
Il ne servirait à rien d'argumenter que s'il
est possible de penser id cujus nihil majus
cogitari possit (et donc doté de toutes
les perfections), et puisque à cet
être devrait aussi appartenir cette
perfection qu'est l'existence, alors, le fait
même que Dieu soit pensable est la preuve de
son existence. De toutes les réfutations de
l'argument ontologique, la plus vigoureuse semble
exprimée par la simple question :
« Mais qui a jamais dit que l'existence
était une perfection ? » Une
fois admis que la pureté absolue consiste
dans le Non-être, la plus grande perfection
de Dieu serait alors de ne pas exister. Le fait de
le penser (ou de pouvoir le penser) comme existant
serait l'effet de notre étroitesse d'esprit,
capable en lui attribuant l'existence de salir ce
qui a le droit suprême et la chance
inimaginable de ne pas être. Et un
débat entre Anselme et Cioran - et
non entre Anselme et Gaunilon - aurait
été bien intéressant.
Or, même si l'être était un
défaut dans la pureté du
non-être, nous serions entraînés
dans ce défaut. Mieux vaut alors chercher
à en parler. Revenons donc à la
question fondamentale de la
métaphysique : pourquoi y a-t-il
quelque chose (que ce soit l'être en tant que
tel ou la pluralité des étants dont
on peut faire l'expérience et qui se
laissent penser, et la totalité de cet
immense défaut qui nous soustrait à
la tranquillité divine du non-être)
plutôt que rien ? Cette question, je le
répète, ne se trouve ni chez Aristote
ni dans la tradition de l'aristotélisme
scolastique. Pourquoi ? Parce que la question
était éludée par une
réponse implicite, une réponse que
nous chercherons à donner.
1.3. Pourquoi y a-t-il de
l'être ?
Pourquoi y a-t-il de l'être plutôt que
rien ? Parce que .
Cette réponse est à prendre avec le
plus grand sérieux, elle n'a rien d'un mot
d'esprit. Le fait même que nous puissions
nous poser la question (que nous ne pourrions pas
nous poser s'il n'y avait rien, ni nous-mêmes
qui la posons) signifie que la condition de tout
questionnement est qu'il y ait de l'être.
L'être n'est pas un problème de sens
commun (ou, si l'on préfère, le sens
commun ne le voit pas comme un problème)
parce qu'il est la condition même du sens
commun. Au début de son De Veritate
(1.1) saint Thomas écrit :
« Illud autem quod primum intellectus
concipit quasi notissimum, et in quo omnes
conceptiones resolvit, est ens. »
Qu'il y ait quelque chose, c'est la première
chose que notre intellect conçoit, comme la
plus connue et la plus évidente. Tout le
reste vient ensuite. Ce qui veut dire que nous ne
pourrions penser si nous ne partions pas du
principe (implicite) que nous sommes en train de
penser quelque chose. L'être est l'horizon,
ou le bain amniotique, dans lequel se meut
naturellement notre pensée -
même : puisque pour Thomas l'intellect
préside à la première
appréhension des choses, l'être est ce
en quoi se meut notre premier effort (conatus)
perceptif.
Il y aurait de l'être même si nous nous
trouvions dans une situation berkeleyienne, si nous
n'étions rien d'autre que l'écran sur
lequel Dieu projette un monde qui n'existe pas de
fait. Même dans ce cas, il y aurait notre
acte, quand bien même il serait fallacieux,
de percevoir ce qui n'est pas (ou qui n'est qu'en
tant qu'il est perçu par nous), il y aurait
ces sujets percevants que nous sommes (et, dans
l'hypothèse berkeleyienne, un Dieu qui nous
communique ce qui n'est pas). Il y aurait donc
suffisamment d'être pour satisfaire le plus
anxieux des ontologistes. Il y a toujours quelque
chose, à partir du moment où
quelqu'un est capable de se demander pourquoi il y
a de l'être plutôt que rien.
Ceci doit immédiatement mettre en
évidence le fait que le problème de
l'être ne peut être réduit
à celui de la réalité du
monde. La possibilité que ce que nous
appelons le Monde extérieur, ou l'Univers,
soit ou ne soit pas, ou soit l'effet d'un malin
génie, ne retire absolument rien à
l'évidence première qu'il y a
« quelque chose » quelque part
(ne serait-ce qu'une res cogitans qui se
rend compte de son cogitare).
Mais il n'est pas nécessaire d'attendre
Descartes. Il existe une belle page d'Avicenne
où celui-ci - après avoir
dit à plusieurs reprises que l'étant
est ce qui est conçu en premier, qu'il ne
peut être commenté qu'à travers
son nom parce qu'il est le principe premier de tout
autre commentaire, que la raison le connaît
sans pour cela devoir recourir à une
définition, parce qu'il n'a pas de
définition, genre et différence, et
qu'il n'y a rien de mieux connu que lui
- nous invite à une
expérience imaginaire qui nous laisserait
penser que l'expérimentation de certaines
drogues orientales ne lui fut pas totalement
étrangère :
« Supposons que l'un de nous soit
créé d'un coup et créé
parfait. Mais ses yeux sont voilés et ne
peuvent voir les choses extérieures. Il fut
créé planant dans l'air, [ou
plutôt] dans le vide afin que ne le
heurtât pas la résistance de l'air
qu'il pourrait sentir. Ses membres sont
séparés, donc ne se rencontrent pas
ni ne se touchent. Puis il réfléchit
et se demande si sa propre existence est
prouvée. Sans avoir aucun doute, il
affirmerait qu'il existe ; malgré cela
il ne prouverait pas ses mains ni ses pieds, ni
l'intime de ses entrailles, ni un cœur ni un
cerveau, ni aucune chose extérieure, mais il
affirmerait qu'il existe, sans établir qu'il
a une longueur, une largeur, une
profondeur... » (Philippe 1975 :
8-9.)
Il y a donc de l'être parce que nous pouvons
nous poser la question sur l'être, et cet
être est là avant tout questionnement,
donc avant toute réponse et toute
définition. L'objection moderne consiste
alors à dire que la métaphysique
occidentale - dans son obsession de
l'être - naît à
l'intérieur d'un discours fondé sur
les structures syntaxiques de
l'indo-européen, c'est-à-dire sur un
langage qui prévoit, pour tous les
jugements, la structure
sujet-copule-prédicat (puisque -
comme s'étaient aussi évertués
à le proposer les constructeurs de langues
parfaites du xviie siècle
- même des énoncés tels
que Dieu est ou le cheval galope
peuvent toujours être résolus en
Dieu est existant et le cheval est
galopant). Mais l'expérience de
l'être est implicite dans le premier cri que
pousse le nouveau-né à peine sorti du
ventre de sa mère, pour saluer ou pour
rendre compte de quelque chose qui se
présente à lui comme horizon, et dans
son geste même de tendre pour la
première fois ses lèvres vers le sein
maternel. C'est ce même
phénomène d'indexicalité
primaire qui nous montre tendu vers quelque chose
(et il est sans importance que ce quelque chose
existe réellement ou que nous le posions
dans notre acte de protension ; il est
même sans importance, à la limite, que
ce soit nous qui nous tendions en avant, puisqu'un
acte de protension aurait lieu dans tous les
cas).
L'être est id quod primum intellectus
concipit quasi notissimum, comme si nous nous
étions toujours trouvés dans cet
horizon, et peut-être le fœtus
ressent-il déjà de l'être dans
sa vie utérine. Obscurément, il le
sent quasi notissimum, presque comme la
chose la plus connue (ou, tout simplement, comme la
seule chose connue).
Il n'y a pas lieu de se demander pourquoi
l'être est. L'être est une
évidence lumineuse. Ce qui ne veut pas dire
que cette lumière ne puisse se faire
aveuglante, effrayante, insoutenable ou mortelle
- et il semble que beaucoup
témoignent d'une telle expérience. Se
poser des questions sur son fondement est une
illusion ou une faiblesse. Un tel questionnement
fait penser à celui qui, lorsqu'on lui avait
demandé s'il croyait ou pas en Dieu, avait
répondu « non, moi je crois en
quelque chose de bien plus grand ».
L'être, dont l'évidence
indépassable nous ouvre à toute
interrogation le concernant, est le Fondement de
lui-même. Se poser la question du fondement
de l'être revient à se poser la
question du fondement du fondement, puis celle du
fondement du fondement du fondement, dans une
régression infinie : lorsque,
exténués, nous nous arrêtons,
nous nous retrouvons de nouveau et
déjà dans le fondement même de
notre question .
La question « pourquoi y a-t-il de
l'être plutôt que
rien ? » recèle sans doute
une autre inquiétude, concernant l'existence
de Dieu. Mais l'évidence de l'être est
première. La question de Dieu ne se pose
qu'ensuite. La question « qui a fait tout
ça ? qui le maintient dans
l'être ? » ne peut surgir
qu'après avoir pris acte de
l'évidence, notissima, qu'il y a
quelque chose. Les animaux ont aussi cette
évidence de l'être, cela semble
indéniable, bien qu'ils ne sachent
absolument pas se poser la question, qui lui fait
suite, an Deus sit. Thomas répondra
à cette question dans une summa qui
s'appelle précisément
« Theologica ». Mais la
discussion sur le De ente et essentia vient
avant.
1.4. Parler de
l'être
L'être est avant même que l'on en
parle. Mais ce n'est qu'en parlant de lui, et
seulement ainsi, que l'évidence
indépassable qu'il constitue peut se faire
problématique - et le problème
qu'il pose attend alors sa réponse. La
première ouverture à l'être est
une sorte d'expérience extatique, même
au sens le plus matérialiste du terme. Or,
tant que nous en restons à cette
évidence initiale et muette, l'être ne
constitue pas un problème philosophique,
tout comme l'eau qui porte le poisson ne lui semble
pas problématique. Cependant, lorsque nous
commençons à parler de l'être,
nous ne le faisons pas encore dans sa forme
omni-enveloppante puisque, comme nous l'avons dit,
le problème de l'être
(c'est-à-dire de la plus naturelle et la
plus immédiate des expériences) est
le moins naturel de tous les problèmes,
celui que le sens commun ne se pose jamais :
c'est à tâtons que nous
commençons à avancer dans
l'être, en y retranchant des étants,
en y construisant peu à peu un Monde.
Puisque le sens commun est incapable de penser
l'être avant de l'avoir enrôlé
dans le système (ou dans la série
désordonnée) des étants, les
étants sont la façon même dont
l'être vient à notre encontre. Et
c'est par là qu'il faut commencer.
Nous en venons alors à la question centrale
de la Métaphysique d'Aristote. Cette
question se pose sous la forme d'un constat, dont
Aristote ne part pas mais vers lequel il s'avance,
en quelque sorte, pas à pas. Il se retrouve
avec cette question entre les pieds, pour ainsi
dire, au fil de son avancée du premier au
quatrième livre (du livre A au livre G )
où, après avoir dit qu'il existe une
science qui considère l'être en tant
que tel, et au moment où l'on pourrait
s'attendre à ce qu'il essaie de donner une
première définition de l'objet de
cette science, Aristote répète comme
unique définition possible ce qui
était apparu dans le premier livre (992b 19)
comme une simple parenthèse :
l'être se dit de façons multiples
(léghetaï mèn
pollachôs) - en
plusieurs sens, selon plusieurs significations
(1003a 33).
Ce que l'intellect, pour saint Thomas, percipit
quasi notissimum, et qui constitue l'horizon de
notre penser et de notre parler, est pour Aristote
(mais Thomas était d'accord), ambigu,
polysémique par nature (si l'être
avait une nature, mais nous savons qu'il n'est ni
un genre ni une espèce).
Selon certains auteurs, cette affirmation livre le
problème de l'être à une aporie
fondamentale, aporie que la tradition
post-aristotélicienne a seulement
cherché à réduire, sans en
détruire le potentiel tragique. En
réalité, Aristote est le premier
à essayer de la réduire à des
dimensions plus acceptables et il le fait en jouant
sur l'adverbe « de façons
multiples ».
Ces façons multiples se
réduiraient à quatre et il serait
possible de les contrôler. L'être se
dit (i) en tant qu'être par accident (c'est
l'être prédiqué par la copule,
en vertu duquel nous disons que l'homme est blanc
ou que l'homme est debout) ; (ii) en tant que
vrai, en vertu duquel il peut être vrai ou
faux que l'homme est blanc, ou que l'homme est un
animal ; (iii) en tant que puissance et acte,
en vertu duquel s'il n'est pas vrai que cet homme
en bonne santé est actuellement malade, il
pourrait néanmoins être malade, nous
dirions aujourd'hui que l'on peut imaginer un monde
possible dans lequel il est vrai que cet homme est
malade ; (iv) enfin, l'être se dit comme
ens per se, c'est-à-dire en tant que
substance. La polysémie de
l'être, selon Aristote, se modère dans
la mesure où, quelle que soit la
façon dont on parle de l'être, on le
fait toujours « par rapport à un
principe unique » (1003b 5-6), à
savoir par rapport aux substances. Les substances
sont des êtres individuels existants dont
nous avons une évidence perceptive. Aristote
n'a jamais douté de l'existence des
substances individuelles (Aristote n'a jamais
douté de la réalité du monde
tel qu'il apparaît dans l'expérience
quotidienne), des substances dans lesquelles et
seulement dans lesquelles les formes platoniciennes
s'actualisent sans qu'elles puissent avoir
d'existence antérieure ou postérieure
dans quelque Hyperouranien blafard, et cette
certitude lui permet de dominer la
polyvocité de l'être. « La
première des significations de l'être
est l'essence, ce qui signifie
(sêmainei) la substance
(ousía) » (1028a 14-15).
Mais la tragédie de l'être
aristotélicien n'est pas dans le
pollachôs, elle est dans le
léghetaï. Qu'il se dise d'une ou
de multiples façons, l'être reste
quelque chose qui se dit. Il sera l'horizon
de toute autre évidence. Mais il ne devient
un problème philosophique qu'à partir
du moment où l'on en parle. C'est même
le fait d'en parler qui le rend ambigu et
polyvoque. Le fait que la polyvocité puisse
être réduite n'empêche pas que
nous n'en prenons conscience qu'à travers un
dire. L'être, en tant que pensable, se
présente à nous, depuis le
début, comme un effet de langage.
Dès l'instant où il fait irruption
devant nous, l'être suscite des
interprétations ; dès l'instant
où nous pouvons en parler, il est
déjà interprété. Il n'y
a rien à y faire. Et Parménide, qui
avait pourtant défini les onomata
comme ce à quoi l'on ne pouvait se fier,
n'échappait pas non plus à ce cercle.
Même si les onomata sont des noms
fallacieux que nous sommes conduits, avant toute
réflexion philosophique, à donner
à ce qui devient, Parménide est
néanmoins le premier à exprimer
verbalement l'invitation à
reconnaître (et à interpréter)
les signes (sêmata) multiples à
travers lesquels l'être suscite notre
discours. Et il est nécessaire de dire, plus
que de penser, que l'être est (DK 6).
A plus forte raison pour Aristote, l'être,
sans verbe, ni est ni n'est
pas : il se tient là, nous nous
trouvons dedans, mais nous ne pensons pas y
être. L'ontologie d'Aristote, nous l'avons
dit, a des racines verbales. Dans la
Métaphysique, toute mention de
l'être, toute question et toute
réponse sur l'être se situent dans le
contexte d'un verbum dicendi (qu'il
soit leghein, sêmainein ou
autre). Lorsque Aristote dit qu'« il est
impossible à quiconque de croire, en
même temps, que la même chose est et
n'est pas » (1005b 23-25), le verbe
hypolambanein fait son apparition,
c'est-à-dire « croire »,
« comprendre »,
« saisir par l'esprit », mais
également - puisque l'esprit est
logos - « prendre la
parole ».
On pourrait objecter que ce qui relève de la
substance se laisse dire sans contradiction et que
la substance est indépendante de ce que nous
en disons. Mais jusqu'à quel point ?
Comment parlons-nous de la substance ? Comment
pouvons-nous dire sans contradiction
« l'homme est un animal
rationnel », alors que dire
« l'homme est blanc » ou
« l'homme court » n'en indique
qu'un accident passager, un accident qui ne peut
donc pas être l'objet d'une science ?
Dans l'acte perceptif, l'intellect actif abstrait
l'essence du synolon (matière +
forme). Il semble donc qu'au cours de
l'intellection nous saisissions
immédiatement et sans effort le tò
tí Â n eînaï (1028b
33-36), ce que l'être était,
c'est-à-dire ce que l'être est de
façon stable. Mais que pouvons-nous dire de
l'essence ? Nous ne pouvons qu'en donner la
définition : « La
définition naît de ce qu'il faut
signifier quelque chose. La définition est
la notion (logos) dont le nom (onoma)
est signe (s meion) »
(1012 a 22-24).
Hélas ! L'évidence
indépassable de l'existence des individus
nous est bien donnée, mais nous ne pouvons
absolument rien dire d'eux, si ce n'est en les
nommant par leur essence, c'est-à-dire par
genre et différence spécifique (donc
« homme » et non
« cet homme ») :
aussitôt entrés dans l'univers des
essences, nous voilà déjà dans
l'univers des définitions,
c'est-à-dire dans l'univers du langage qui
définit .
Nous n'avons que peu de noms et peu de
définitions pour une infinité de
choses singulières. Le recours à
l'universel n'est donc pas une forme de la
pensée mais une infirmité du
discours. Le tragique vient de ce que l'homme
parle toujours de façon
générale de choses qui sont toujours
singulières. Le langage nomme en recouvrant
l'évidence indépassable de
l'existence individuelle. Et la reflexio ad
phantasmata, la déflation du concept
à flatus vocis au profit de
l'individu comme unique notion intuitive, le fait
de se retrancher derrière les indexicaux,
les noms propres ou les désignations
rigides... toutes ses tentatives ne vaudront rien,
simples panacées. A l'exception de quelques
rares cas (où l'on pourrait ne pas parler,
montrer du doigt, siffler, saisir par le bras
- mais alors on ne discute pas de
l'être, on est), nous ne parlons qu'une fois
installés dans l'universel.
Et l'ancrage des substances, qui devrait
suppléer à la polyvocité de
l'être due au langage qui le dit, nous
renvoie au langage comme condition de ce que nous
savons des substances elles-mêmes. Comme nous
l'avions montré ailleurs (Eco
1984 : II.4), il faut toujours, pour
définir, construire un arbre des
prédicables, des genres, des espèces
et des différences ; et Aristote, qui
suggéra pourtant cet arbre à
Porphyre, ne parvient jamais (dans les œuvres
zoologiques où il entend
véritablement définir les essences)
à l'appliquer de façon
homogène et rigoureuse (Cf. Eco
1990 : IV.2.1.1).
1.5. L'aporie de l'être
aristotélicien
La tragédie de l'être, ce n'est pas
qu'il soit seulement un effet du langage. C'est que
le langage ne réussit même pas
à le définir. Il n'y a pas de
définition de l'être. L'être
n'est pas un genre, pas même le plus
général de tous, et il échappe
donc à toute définition s'il nous
faut, pour définir, avoir recours au genre
et à la différence spécifique.
L'être est ce qui permet toute
définition successive. Mais toute
définition est l'effet d'une organisation
logique et donc sémiosique du monde .
Chaque fois que nous cherchons à garantir
cette organisation en ayant recours à ce
paramètre assuré qu'est l'être,
nous retombons dans le dire, et donc dans ce
langage dont nous cherchons la garantie. Comme l'a
observé Aubenque, « non seulement
on ne peut rien dire de l'être, mais
l'être ne nous dit rien sur ce à quoi
on l'attribue : signe non de surabondance,
mais de pauvreté essentielle. [...]
L'être n'ajoute rien à ce à
quoi on l'attribue » (1962 : 232).
Et c'est naturel : si l'être est
l'horizon de départ, dire de quelque chose
qu'« il est » n'ajoute rien
à ce qui s'est déjà
donné comme évident par le fait
même de nommer ce quelque chose comme objet
du discours. L'être fournit un support
à tout discours excepté celui que
nous tenons sur lui (mais qui ne nous dit rien que
nous ne sachions déjà au moment
même où nous commençons
à en parler).
Il existait des solutions pour échapper
à cette aporie. On pouvait poser
l'être ailleurs, dans une zone où il
ne devait pas ou ne pouvait pas être
conditionné par le langage. C'est ce
à quoi s'essaye le platonisme, jusque dans
ses plus extrêmes ramifications. L'Un,
fondement de l'être, pour se soustraire
à nos définitions, se place avant
l'être, et devient ineffable :
« pour que l'être soit, il faut que
l'Un ne soit pas l'être, mais le
générateur de
l'être » (Plotin,
Ennéades, V, 2,1). Mais pour
mettre l'Un hors de portée de l'être,
le langage devient une théologie
négative. Il circonscrit l'indicible par des
exclusions, des métaphores et des
négations... comme si la négation
n'était pas elle-même un moteur de la
sémiose, un principe d'individuation par
opposition.
On pouvait également, comme l'a fait la
Scolastique, identifier le fondement de
l'être à Dieu en tant qu'il est
ipsum esse. La philosophie première
comme théologie comblait le vide de la
métaphysique comme science de l'être.
Mais, philosophiquement parlant, il s'agit d'un
escamotage : pour le philosophe croyant, qui
doit accepter que la foi vienne suppléer
à la raison là où elle ne peut
rien dire ; et pour le philosophe non croyant,
qui voit la théologie construire le fantasme
de Dieu pour réagir à
l'incapacité de la philosophie à
contrôler ce qui, tout en restant la chose la
plus évidente, n'est qu'un fantasme. Mais
pour parler de l'ipsum esse, qui devrait
alors être le fondement de notre propre
faculté de parole, il faut encore
élaborer un langage. Et puisque ce langage
ne pourra être celui qui sert à nommer
les étants de façon univoque et selon
les lois de l'argumentation, ce sera alors le
langage de l'analogie. Affirmer que le
principe d'analogie nous permet de parler de
l'être serait cependant une erreur.
L'analogie n'est pas donnée par avance, elle
ne précède donc pas la
possibilité de l'appliquer à
l'ens ou directement à l'ipsum
esse. On ne peut parler de Dieu qu'en admettant
au départ l'existence d'une analogia
entis : de l'être lui-même, et
non du langage. Mais qui nous dit que l'être
est analogue ? Le langage. La
circularité est inévitable.
Ce n'est donc pas l'analogie qui nous permet de
parler de l'être, c'est au contraire
l'être qui, par la façon dont il est
effable, nous permet de parler de Dieu par
analogie. Placer l'être dans l'ipsum
esse, qui se fonde lui-même et dispense
l'être aux étants mondains (par
participation), ne dispense pas la théologie
d'en parler (sans quoi il s'agirait d'une
pure vision béatifique), et l'on sait que
même « ici la haute fantaisie
perdit sa puissance ».
D'autres solutions ? Une, philosophiquement
sublime et presque inattaquable :
résorber totalement le langage dans
l'être. L'être se parle et
s'auto-définit au sein
omni-compréhensif d'une Substance où
l'ordre et la connexion des idées sont les
mêmes que l'ordre et la connexion des choses.
Il n'y a plus d'écart entre l'être et
son fondement, plus rien ne sépare
l'être des étants (c'est-à-dire
des modes qui en constituent la
« chair »), il n'y a plus de
fracture entre la substance et sa
définition, il n'y a plus d'hiatus entre la
pensée et le pensé. Pourtant,
même dans une architecture aussi solide et
parfaite que celle de Spinoza, le langage
s'introduit comme un ver et vient faire
problème. Le langage semble parfaitement
adéquat à l'objet, qui s'auto-nomme
à travers lui, tant qu'il parle in
abstracto de la substance, de ses attributs et
de ses modes. Mais lorsqu'il doit rendre compte,
encore une fois, du nom des étants mondains,
comme homme par exemple, il apparaît
extrêmement faible, un essai, une tentative,
une simple perspective, comme contingent. Et en
effet, « ceux qui ont plus souvent
considéré avec étonnement la
stature des hommes, entendront sous le nom
d'homme un animal de stature droite ;
pour ceux qui ont pris l'habitude de
considérer autre chose, ils formeront des
hommes une autre image commune, savoir :
l'homme est un animal doué du rire ; un
animal à deux pieds sans plumes ; un
animal raisonnable ; et ainsi pour les autres
objets, chacun formera, suivant la disposition de
son corps, des images universelles des
choses » (Ethique, II, prop.
XL, scolie 1). N'est-ce pas la pauvreté du
langage et de la pensée qui
réapparaît ici, cette penuria
nominum et cette abondance d'homonymes qui
obsédèrent les théoriciens des
universaux, rendue plus complexe encore par le fait
que le langage est à présent soumis
aux « dispositions du
corps » ? Et comment pourrions-nous
faire pleinement confiance à ce langage
somatopathique lorsqu'il prétend parler (et
more geometrico) de
l'être ?
Il restait une dernière
possibilité : après avoir
séparé, durant des siècles,
l'être de l'essence et l'essence de
l'existence, il restait encore à faire
divorcer l'être de lui-même.
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